Library / Philosophy / Filosofia Fundamental, Volumen III
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FILOSOF�A FUNDAMENTAL.
por
D. JAIME BALMES,
PRESB�TERO
TOMO III.
Segunda edicion.
Barcelona:
IMPRENTA DE A. BRUSI.
Calle de las Libreter�as n.� 4.
1848.
_Es propiedad del Autor._
LIBRO CUARTO.
DE LAS IDEAS.
CAP�TULO I.
OJEADA SOBRE EL SENSUALISMO.
[1.] Acabamos de tratar de las sensaciones, y vamos � ocuparnos de las
ideas. Para hacer debidamente este tr�nsito, es necesario investigar
antes, si hay en nuestro esp�ritu algo mas que sensaciones, si todos los
fen�menos internos que experimentamos, son algo mas que sensaciones
trasformadas.
Salido el hombre de la esfera de las sensaciones, de esos fen�menos que
le ponen en relacion con el mundo exterior, se encuentra con otro �rden
de fen�menos, igualmente presentes � su conciencia. No puede reflexionar
sobre las sensaciones mismas, sin tener conciencia de algo que no es
sensacion; no puede reflexionar sobre el recuerdo de las sensaciones, �
sobre la representacion interior de ellas, sin experimentar algo
distinto de ese recuerdo y de esa representacion.
[2.] Arist�teles dijo: �nada hay en el entendimiento que antes no haya
estado en el sentido;� y las escuelas han repetido durante largos siglos
el pensamiento del fil�sofo: �nihil est in intellectu quod prius non
fuerit in sensu.� As� los conocimientos humanos procedian de lo exterior
� lo interior. Descartes vino � invertir este �rden, pretendiendo que
debia procederse de lo interior � lo exterior; su disc�pulo Malebranche
hizo mas: en su concepto, le conviene al entendimiento encerrarse en lo
interior, no comunicar con lo exterior sino lo menos posible; segun �l,
no hay aliento mas nocivo � la salud intelectual que el del mundo de los
sentidos; las sensaciones son un perenne manantial de error; y la
imaginacion es una hechicera tanto mas peligrosa cuanto que tiene su
habitacion � la puerta misma del entendimiento, donde le espera para
arrastrarle, con su belleza seductora y brillantes atav�os.
[3.] Locke quiso rehabilitar el principio de Arist�teles sujet�ndole �
la piedra de toque de la observacion: pero � mas de la sensacion admiti�
la reflexion, y convino en reconocer al alma facultades innatas. Su
disc�pulo Condillac no se limit� � esto: segun �l, todos los actos de
nuestra alma no son mas que sensaciones trasformadas; opina que, en vez
de distinguir como Locke dos or�genes de nuestras ideas, el sentido y la
reflexion, seria mas exacto no reconocer mas que uno; ya porque la
reflexion no es en su principio sino la sensacion misma, ya porque la
reflexion es mas bien el canal por donde pasan las ideas que vienen de
los sentidos, que n� el manantial de ellas. (_Estracto razonado del
Tratado de las sensaciones. Res�men de la primera parte_).
El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones, no son mas en
concepto de Condillac, que la sensacion trasformada de diferentes modos.
Por esta razon, le parece in�til el suponer que el alma recibe
inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de que est� dotada.
La naturaleza nos da �rganos para advertirnos, por medio del placer, lo
que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir; pero se detiene
aqu�, y deja � la experiencia el cuidado de hacernos contraer h�bitos, y
acabar la obra que ella ha comenzado. (_Tratado de las sensaciones.
Prefacio_).
[4.] A la vista de este sistema, en que no se otorgan al alma ni
siquiera facultades naturales, y se consideran las que posee, como un
simple efecto de las sensaciones, se nota desde luego la contradiccion
en que incurre su autor, cuando en el mismo lugar se declara
ocasionalista, pretendiendo que las impresiones de la organizacion no
son mas que la ocasion de nuestras sensaciones. �Puede darse facultad
natural mas inexplicable que la de ponerse en relacion con objetos que
no producen las sensaciones, y que son con respecto � ellas una mera
ocasion? Si al alma se le concede esta facultad, �qu� inconveniente hay
en admitir las otras? �No es una facultad natural, y muy singular, la
de sentir por medio de causas que no pueden obrar sino ocasionalmente?
En este caso �no se atribuye al alma una facultad natural de producirse
ella misma las sensaciones, con ocasion de las impresiones org�nicas, �
no se la supone en relacion inmediata con otro ser superior que se las
produzca? �Por qu� esa actividad interna, � esa receptividad, no puede
aplicarse � las ideas? �Por qu� no se han de admitir en el alma otras
facultades innatas? � mas bien �por qu� se dice que no se las supone,
cuando se comienza por suponerlas?
Condillac, tan enemigo de hip�tesis y sistemas, es eminentemente
hipot�tico y sistem�tico. Concibe el or�gen y la naturaleza de las ideas
� su modo; y � este modo de concebirlas quiere que todo se adapte. Para
dar una idea de las opiniones de Condillac y combatirlas con buen
resultado, al mismo tiempo que con cumplida lealtad, examinar�
brevemente los fundamentos de la obra en que mas se complace el autor,
lisonje�ndose de haber dado � su doctrina el mayor grado de claridad y
certeza: el _Tratado de las sensaciones_.
CAP�TULO II.
LA ESTATUA DE CONDILLAC.
[5.] Supone Condillac una estatua � la cual anima sucesivamente,
concedi�ndole un sentido despues de otro; y comenzando por el olfato
dice: �Los conocimientos de nuestra estatua, limitada al sentido del
olfato, no pueden extenderse sino � los olores: no puede tener ideas de
extension, ni de figura, ni de nada que est� fuera de ella, ni otras
sensaciones como el color, el sonido, el sabor.� (Cap. 1). Si � la
estatua no se le concede, como la hip�tesis lo exige, ninguna actividad,
ninguna facultad, excepto la de sentir el olor, es cierto que no podr�
tener ninguna otra idea, ni sensacion; y aun se puede a�adir, que la
sensacion del olor no ser� para ella ninguna idea.
�Si le presentamos una rosa, contin�a Condillac, ser� para nosotros una
estatua que siente una rosa; mas para s� misma, solo ser� el mismo olor
de la rosa. Ser� pues olor de rosa, de clavel, de jazmin, de violeta,
segun los objetos que obrar�n sobre su �rgano; en una palabra; los
olores con respecto � ella, no son mas que sus modificaciones propias �
maneras de ser, y no podria creerse otra cosa, siendo estas las �nicas
sensaciones de que es susceptible.�
[6.] Si bien se observa, ya en los primeros pasos, se hace dar � la
estatua un gran salto. A vueltas de la aparente simplicidad del fen�meno
sensible, se introduce ya uno de los actos que suponen el entendimiento
muy desarrollado: la reflexion. Ya la estatua se cree algo, se cree
olor; ya se le atribuye pues la conciencia del _yo_, comparativamente �
la impresion que recibe; ya se le hace emitir una especie de juicio, en
que afirma la identidad del _yo_ con la sensacion. Esto es imposible, si
no hay mas que la sensacion enteramente sola. Entonces no hay ni puede
haber nada mas que aquella impresion puramente pasiva. Es un fen�meno
aislado, sobre el cual no hay reflexion de ninguna clase; la estatua no
tiene otra conciencia de s� misma que esta sensacion; pero esta
conciencia no es digna de tal nombre en el �rden reflexivo. La hip�tesis
de Condillac, aplicada en todo rigor, no ofrece mas que un fen�meno que
no puede conducir � nada; desde el momento en que sale de la sensacion
para desenvolverla, admite en el esp�ritu una actividad distinta y muy
diferente de la sensacion, y arruina todo su sistema.
La estatua limitada � la sensacion del olor, no se creer� olor; esta
creencia es un juicio, supone comparacion, y nada de esto se halla en el
fen�meno sensible, considerado en toda su pureza, como lo exige la
hip�tesis de Condillac. Este fil�sofo comienza sus investigaciones
anal�ticas, introduciendo condiciones, que �l mismo supone eliminadas:
quiere explicarlo todo, con la sensacion sola; y desde sus primeros
pasos, combina esta sensacion con operaciones de un �rden diferente.
[7.] La capacidad de sentir aplicada � la impresion recibida, la llama
Condillac atencion. Si no hay mas que una sensacion, no habr� mas que
una atencion; pero si las sensaciones se suceden con variedad dejando
rastro en la memoria de la estatua, cuando se presente una nueva
sensacion, la atencion se dividir� entre la actual y la pasada. La
atencion dirigida simult�neamente � dos sensaciones, es la comparacion.
Con la comparacion se percibir�n las semejanzas � diferencias; esta
percepcion es el juicio. Todo esto se hace con sensaciones solas; luego
la atencion, la memoria, la comparacion, el juicio, no son mas que la
sensacion trasformada. En apariencia nada mas sencillo, mas claro, mas
verdadero; en realidad nada mas confuso, mas falso.
[8.] Por el pronto, la definicion de la atencion es inexacta. La
capacidad de sentir, por el mero hecho de estar en ejercicio, se halla
aplicada � la impresion: no se siente, cuando la facultad sensitiva no
est� en ejercicio; y no est� en ejercicio, si no est� aplicada � la
impresion. En este concepto, la atencion no seria mas que el acto de
sentir: toda sensacion seria atencion; y toda atencion sensacion: nadie
ha dado jam�s � estas palabras semejante significado.
[9.] La atencion es la aplicacion del �nimo � alguna cosa: y esta
aplicacion supone el ejercicio de una actividad, concentrada sobre un
objeto. Cuando el esp�ritu se halla enteramente pasivo, no atiende,
hablando con propiedad; y respecto de las sensaciones, hay atencion,
cuando por un acto reflejo conocemos que sentimos. Si no hay este
conocimiento, no hay verdadera atencion, y s� �nicamente sensacion mas �
menos viva, segun el grado con que est� afectada nuestra sensibilidad.
Si � las sensaciones muy vivas, se las quiere llamar atencion, el uso de
la palabra ser� impropio; cabalmente, los que sienten con mas viveza,
suelen distinguirse por su falta de atencion. La sensacion es la
afeccion de una facultad pasiva; la atencion es el ejercicio de una
actividad; y as� es que los brutos no participan de ella, sino en cuanto
encierran un principio de actividad para dirigir � un objeto determinado
sus facultades sensitivas.
[10.] La percepcion de la diferencia de los olores de rosa y de clavel,
�es una sensacion? Si se me dice que n�, infiero que el juicio no es la
sensacion trasformada; pues no es ni siquiera sensacion; si lo es,
entonces observo que si es la del clavel, � la de la rosa, se sigue que
con una sola de estas sensaciones, tendr� la percepcion comparativa, lo
que es absurdo. Si se me dice que es las dos juntas, contesto que esto,
� no significa nada para la cuestion, � expresa un absurdo. Porque, si
al decir que es las dos sensaciones juntas, se quiere dar � entender lo
que significan las palabras en su rigor, tendremos una sensacion que
ser� al mismo tiempo la de clavel y la de rosa, permaneciendo aquella
distinta de esta, por exigirlo as� la comparacion. Pero si se quiere dar
� entender que las dos sensaciones existen juntas, nada adelantamos,
pues esto lo d�bamos ya por supuesto; y la dificultad estaba en explicar
c�mo la coexistencia producia la comparacion y el juicio, � sea la
percepcion de la diferencia.
La sensacion de clavel no es mas que sensacion de clavel, y la de rosa,
de rosa. Desde el momento que se las compara, y se supone en el esp�ritu
un acto por el cual percibe la diferencia, se le atribuye algo mas que
la pura sensacion, se le a�ade una facultad distinta de la de sentir,
esto es, la de comparar las sensaciones y apreciar sus semejanzas y
diferencias.
[11.] Esa comparacion, esa fuerza intelectual que lleva los dos extremos
� un terreno comun, sin confundirlos; que ve el punto en que se tocan, y
el en que se separan, que falla por decirlo as� entre ellos, es distinto
de la sensacion; es efecto de una actividad de otro �rden: su desarrollo
depender� de las sensaciones como de una condicion _sine qua non_, como
de causas excitantes; pero nada tiene que ver con las sensaciones
mismas, es esencialmente distinta de ellas, no puede confundirse con
ellas, sin destruir la idea de la comparacion, sin hacerla imposible.
No hay juicio posible, sin las ideas de identidad � semejanza; y estas
ideas no son sensaciones. Las sensaciones son hechos particulares que no
salen de su esfera, que no se aplican de un caso � otro; las ideas de
identidad y semejanza envuelven algo de comun, que se aplica � muchos.
[12.] �Qu� le suceder� pues � un ser limitado � la facultad de
experimentar varias sensaciones? Las tendr� sin compararlas. Cuando
sentir� de un modo, no sentir� de otro, la una sensacion no ser� la
otra, es cierto; pero el ser sensible no se dar� cuenta de la variedad.
Las unas sensaciones vendr�n en pos de las otras, sin ser comparadas
entre s�. Aun suponiendo la memoria de ellas, esa memoria no ser� mas
que una repeticion de las mismas, con menos intensidad. Si se admite que
el ser sensible las compara, y que percibe sus relaciones de identidad �
distincion, de semejanza � diferencia; se admiten ya una serie de actos
reflejos, que no son sensaciones.
[13.] Ni la memoria de las sensaciones propiamente dicha, puede
explicarse por ellas solas; y en esto se equivoca tambien Condillac. La
sensacion de olor de rosa que la estatua recibi� ayer, puede recordarla
hoy; pero este recuerdo puede ser de dos maneras: 1.� reproduci�ndose
interiormente la sensacion sin ninguna causa externa, y sin ninguna
relacion � tiempo pasado, ni por consiguiente � la existencia anterior
de una sensacion semejante; entonces el recuerdo no es para la estatua
un recuerdo propiamente dicho, solo es una sensacion mas � menos viva;
2.� reproduci�ndose con relacion � una existencia de la misma, � otra
semejante en un tiempo anterior, en lo que consiste esencialmente el
recuerdo; y entonces ya hay algo mas que sensacion: hay las ideas de
sucesion, de tiempo, de anterioridad, de identidad � semejanza, todas
muy distintas de la sensacion, y no solo distintas sino separables.
Dos sensaciones enteramente distintas pueden referirse � un mismo tiempo
en la memoria; el tiempo pues ser� id�ntico y las sensaciones distintas.
La sensacion puede existir sin recuerdo del tiempo en que antes existia,
y hasta sin ningun recuerdo de que haya existido; luego la sensacion no
envuelve la relacion del tiempo; luego estas son cosas distintas, muy
diferentes; luego se enga�a Condillac, cuando quiere explicar la memoria
de las sensaciones por sensaciones puras.
[14.] Las reflexiones anteriores arruinan enteramente el sistema de
Condillac. O admite algo mas que sensaciones � n�; si lo primero, peca
contra su supuesto principal; si lo segundo, no le es posible explicar
ninguna idea abstracta, ni aun la memoria sensitiva; se ver� pues
reducido � admitir con Locke la reflexion sobre las sensaciones, y por
la misma razon, otras facultades del alma.
[15.] Compr�ndese f�cilmente lo que han sostenido algunos fil�sofos de
que todas nuestras ideas vienen de los sentidos, entendi�ndose que las
sensaciones despiertan nuestra actividad interior, y ofrecen por
decirlo as�, los materiales � la inteligencia; pero no se comprende c�mo
se ha podido dar por cosa cierta, clara, sumamente sencilla, que en
nuestro esp�ritu no hay mas que esos materiales, las sensaciones. Basta
fijar un momento la atencion sobre nuestro interior para descubrir
muchos fen�menos distintos de la sensacion, y varias facultades que nada
tienen que ver con la sensitiva. Si Condillac se hubiese limitado �
sostener que esas facultades para desenvolverse, han menester el sentir
como una especie de excitacion, nada hubiera dicho que no fuera muy
conforme � la sana filosof�a; pero pretender que todo lo excitado, que
todo lo desenvuelto, no es mas que el mismo principio excitante, y esto
empe�arse en confirmarlo con la observacion, es contrariar abiertamente
la observacion misma, es condenarse � no poder dar un paso en la
explicacion de la actividad intelectual, so pena de apartarse del
supuesto en que se estriba. Sin embargo, el autor del _Tratado de las
sensaciones_ parece estar muy satisfecho de su sistema: impresion
actual, h� aqu� la sensacion; recuerdo de la sensacion, h� aqu� la idea
intelectual: esto si no es s�lido es alucinador; con la apariencia de
una observacion delicada, se detiene en la superficie de las cosas, y no
fatiga al disc�pulo. Todo sale de la sensacion: pero es porque Condillac
hace hablar � la estatua, del modo que � �l le parece bien, sin atenerse
� la hip�tesis de la sensacion sola.
[16.] Este sistema, � mas de su flaqueza filos�fica, es funesto � las
ideas morales. �Qu� es la moral, si no hay mas ideas que las
sensaciones? �Qu� son los deberes, si todo se reduce � necesidades
sensibles, � placer � dolor? �Qu� es de Dios, qu� es de todas las
relaciones del hombre para con Dios?
CAP�TULO III.
DIFERENCIA ENTRE LAS IDEAS GEOM�TRICAS Y LAS REPRESENTACIONES SENSIBLES
QUE LAS ACOMPA�AN.
[17.] Nuestras ideas intelectuales andan siempre acompa�adas de
representaciones sensibles. Esto hace que al reflexionar sobre aquellas,
las confundimos con estas. Digo al reflexionar sobre ellas, mas n� al
servirnos de ellas. Todos nos servimos muy bien de cada idea segun las
circunstancias: el error est� en el acto reflejo, n� en el directo.
Conviene no perder de vista esta �ltima observacion.
[18.] Es poco menos que imposible que el ge�metra piense en el
tri�ngulo, sin que divague por su imaginacion la semejanza del
tri�ngulo, tal como le ha visto mil veces en las l�minas: y por este
motivo, estar� el ge�metra inclinado � creer que la idea del tri�ngulo
no es mas que aquella representacion sensible. Si as� fuese, se
verificaria en la idea del tri�ngulo lo que afirma Condillac, de que la
idea no es mas que el recuerdo de la sensacion. En efecto, aquella
representacion es la sensacion repetida; no hay entre las dos afecciones
del alma mas diferencia, sino que la sensacion actual es causada por la
presencia actual del objeto, y por tanto es mas fija y mas viva. En
prueba de que la diferencia no es esencial, sino que solo est� en el mas
� en el menos, se puede notar, que si la representacion imaginaria llega
� un grado muy alto de viveza, no la distinguimos de la sensacion, como
les sucede � los visionarios, y como todos lo experimentamos durante el
sue�o.
[19.] No ser� dif�cil demostrar cu�n diferentes son la idea del
tri�ngulo y su representacion imaginaria, si se atiende � los hechos
siguientes.
1.� La idea del tri�ngulo es una: conviene � todos los tri�ngulos de
todos tama�os, y de todas especies. La representacion es m�ltipla, y
var�a en tama�o y en forma.
2.� Mientras raciocinamos sobre las propiedades del tri�ngulo,
estribamos sobre una idea fija, necesaria; la representacion cambia
incesantemente, sin alterarse la unidad de la idea.
3.� La idea del tri�ngulo de cada especie en particular, es clara,
evidente, en ella vemos del modo mas luminoso sus propiedades; por el
contrario la representacion sensible, es vaga, confusa; as� apenas
distinguimos el tri�ngulo rect�ngulo del acut�ngulo � obtus�ngulo de
poca inclinacion. La idea corrige estos errores, � mas bien prescinde de
ellos; si se sirve de la figura imaginaria es como de un auxiliar: del
mismo modo que al trazar las figuras en el papel, damos la demostracion,
prescindiendo de que sean � n� bien exactas, y hasta sabiendo que no lo
son, y que es imposible que lo sean del todo.
4.� La idea del tri�ngulo es la misma para el ciego de nacimiento que
para el hombre con vista: como lo prueba el que los dos la desenvuelven
del mismo modo, en sus raciocinios y usos geom�tricos. La representacion
es diferente; pues para nosotros, es una im�gen de lo visto, lo que es
imposible en el ciego. Este, al pensar en el tri�ngulo, no tiene en su
imaginacion la misma representacion sensible que nosotros, ni la puede
tener; pues carece de todo lo que se refiere � la sensacion de la vista.
Si el ciego tiene alguna representacion concomitante de la idea, ha de
venirle del solo tacto; y para los tri�ngulos de alguna extension cuyas
tres l�neas no pueden ser tocadas juntas, la representacion ha de ser
una serie sucesiva de sensaciones del tacto, como el recuerdo de un
pasaje de m�sica es esencialmente una representacion sucesiva. En
nosotros la representacion del tri�ngulo es casi siempre simult�nea;
excepto el caso de tri�ngulos muy grandes, mucho mayores que los que
acostumbramos � ver; pues en este caso, particularmente cuando no hay
costumbre de considerarlos, parece que necesitamos ir extendiendo
sucesivamente las l�neas.
[20.] Lo que se ha dicho del tri�ngulo, la mas sencilla de las figuras,
puede aplicarse con mayor razon � todas las dem�s. Muchas de ellas no
pueden ser representadas distintamente en la imaginacion, como se ve en
las que constan de muchos lados; y aun el c�rculo, que en la facilidad
de ser representado se acerca al tri�ngulo, no podemos imaginarlo con
tal perfeccion que le distingamos de una elipse cuyos dos ejes se
diferencien poco entre s�.
CAP�TULO IV.
LA IDEA Y EL ACTO INTELECTUAL.
[21.] Demostrado que las ideas geom�tricas no son las representaciones
sensibles, resulta tambien demostrado de toda clase de ideas. Si en
algunas podia haber dificultad, era sin duda en las relativas � la
geometr�a, pues estas tienen objetos que se prestan � ser representados
sensiblemente; cuando los objetos no son figurados, no pueden ser
percibidos por ningun sentido; hablar entonces de representacion
sensible, es incurrir en una contradiccion.
[22.] Estas consideraciones tiran una l�nea divisoria entre el entender
y el imaginar; l�nea que tiraron todos los escol�sticos, l�nea que
conservaron, y por decirlo as�, marcaron mas Descartes y Malebranche,
l�nea que comenz� � borrar Locke, y que hizo desaparecer Condillac.
Todos los escol�sticos reconocieron esta l�nea; pero as� ellos como
muchos otros emplearon un lenguaje que mal entendido, era muy �
prop�sito para contribuir � borrarla. A toda idea la llamaron im�gen del
objeto; explicaron el acto de entender, cual si en el entendimiento
hubiese una especie de forma que expresase el objeto, como el retrato
delante de los ojos ofrece � estos la im�gen de la cosa retratada. Este
lenguaje dimana de la continua comparacion que naturalmente se hace
entre el entender y el ver. Cuando los objetos no est�n presentes, nos
valemos de retratos; y como los objetos en s� mismos no pueden estar
presentes � nuestro entendimiento, se concibi� una forma interior que
hiciese las veces de un retrato. Por otra parte, las �nicas cosas que se
prestan � representacion propiamente dicha, son las sensibles; el �nico
caso en que hallamos dentro de nosotros esa forma en que se retratan los
objetos es el de la representacion imaginaria; y as� era peligroso que �
esta se le llamase idea, y � toda idea representacion imaginaria, en lo
que consiste el sistema de Condillac.
[23.] Santo Tom�s llama � las representaciones de la imaginacion,
_phantasmata_, y dice que mientras el alma est� unida al cuerpo no
puede entender sino _per conversionem ad phantasmata_, esto es, sin que
preceda y acompa�e al acto intelectual la representacion de la fantas�a,
que sirve como de material para la formacion de la idea, y de auxiliar
para aclararla y avivarla. La experiencia nos ense�a de continuo que
siempre que entendemos, se agitan en nuestra imaginacion formas
sensibles relativas al objeto que nos ocupa. Ya son las im�genes de la
figura y color del objeto, si este los tiene; ya son las im�genes de
aquellos con que se le puede comparar; ya son las palabras con que se
expresa en la lengua que habitualmente hablamos. As�, hasta pensando en
Dios, en el acto mismo en que afirmamos que es esp�ritu pur�simo, se nos
ofrece en la imaginacion bajo una forma sensible. Si hablamos de la
eternidad, vemos al _anciano de d�as_, tal como lo hemos visto
representado en los templos; si de la inteligencia infinita, nos
imaginamos quiz�s un pi�lago de luz: si de la infinita misericordia, nos
retratamos un semblante compasivo; si de la justicia, un rostro airado.
Al esforzarnos por concebir algo de la creacion, se nos representa un
manantial de donde brotan la luz y la vida, as� como la inmensidad, la
sensibilizamos tambien en una extension sin l�mites.
La imaginacion acompa�a siempre � la idea, mas no es la idea; y la
prueba evidente � irrefragable de la distincion y diferencia de estas
cosas, se halla en que si en el acto mismo de tener la imaginacion de
un pi�lago de luz, de un anciano, de un rostro airado � compasivo, de
manantial, de extension etc. etc., se nos pregunta si Dios es algo de
aquello, si tiene algo de parecido � nada de aquello, responderemos al
instante que n�, que esto es imposible; lo que demuestra la existencia
de una idea que nada tiene que ver con aquellas representaciones, y que
esencialmente excluye lo que ellas incluyen.
[24.] Lo dicho de la idea de Dios es aplicable � muchas otras. Apenas
entendemos nada, sin que entre como un elemento indispensable la idea de
relacion; �y c�mo se representa la relacion? En la imaginacion de mil
maneras, como punto de contacto de dos objetos, como hilos que los unen;
pero �la relacion es algo de esto? n�. Al pregunt�rsenos en qu�
consiste, �tenemos ni el menor asomo de duda de que pueda ser algo de
esto? n�.
[25.] El llamar � toda idea im�gen, es un error, si se quiere concebir
la idea como algo distinto del acto intelectual, y que se ponga delante
del entendimiento, cuando este ha de ejercer sus funciones. Im�gen es lo
que representa, _como semejanza_; y yo pregunto, �c�mo se sabe que
exista esta representacion � semejanza? �c�mo se sabe que para entender,
necesitamos una forma interior, que sea como un retrato del objeto? �Qu�
es retrato, cuando se sale del �rden sensible? En el �rden intelectual,
hay semejanzas, pero n� en el sentido en que las tomamos en el �rden
material. Yo entiendo, otro hombre entiende tambien; en esto tenemos una
semejanza, pues que se halla en el uno lo mismo que en el otro, n�
id�ntico en n�mero, sino en especie. Pero esta semejanza es de un �rden
muy diferente de las sensibles.
[26.] Al entender, conocemos lo que hay en el objeto entendido; pero no
sabemos si esto se hace por el simple acto del entendimiento, sin
necesidad de un medio representativo por la semejanza. Entendemos la
cosa, n� la idea, y tanta dificultad encuentro en que el entendimiento
perciba sin la idea, como en que la supuesta representacion se refiera
al objeto. �C�mo es que mi idea se refiere � un objeto? si por s� misma,
luego ella por s� sola, siendo puramente interior, se refiere � lo
exterior, me pone en relacion con lo exterior sin necesidad de ningun
intermedio. Lo que hace ella, tambien lo podr� hacer el acto intelectual
por s� solo. Si la relacion de la idea con el objeto, me viene por otra
idea, tengo sobre la intermedia la misma dificultad que sobre la
primera. De todos modos siempre llegamos � un caso en que se hace la
transicion del entendimiento al objeto sin intermedio.
Si tengo � la vista un objeto im�gen de otro desconocido, ver� el objeto
en s� mismo, pero sin conocer que tiene relacion de im�gen, hasta que me
lo digan; conocer� su realidad, mas n� su representacion. Lo propio
suceder� en las ideas-im�genes: luego nada explican para hacer el
tr�nsito del acto interior al objeto, pues no encontramos que ellos
puedan hacer para s�, lo que se quiere que hagan para el entendimiento.
[27.] En el acto intelectual hay algo misterioso que el hombre procura
explicar de mil modos, sensibilizando lo que experimenta all� en su
interior. De aqu� tantas locuciones metaf�ricas; �tiles, si solo se
emplean para llamar y fijar la atencion, y darse � s� propio cuenta del
fen�meno; nocivas � la ciencia, si sac�ndolas de estos l�mites, se
olvida que son met�foras, y que jam�s pueden confundirse con la
realidad.
Por la inteligencia vemos lo que hay en las cosas; experimentamos el
acto perceptivo, pero al reflexionar sobre �l andamos � tientas, como si
en el manantial mismo de la luz hubiese una densa nube que nos impidiese
verle con claridad. As� el firmamento est� � veces inundado con la luz
del sol, mientras el astro cercado de nubes se oculta � nuestros ojos,
sin que podamos ni aun determinar su posicion en el horizonte.
[28.] Una de las causas de la oscuridad en esta materia es el mismo
esfuerzo que se hace por aclararla. El acto de entender es sumamente
luminoso en su parte objetiva, pues por �l vemos lo que hay en los
objetos; pero en su naturaleza subjetiva, � en s� mismo, es un hecho
interno simple, que no puede explicarse con palabras. Esto no es una
particularidad del acto intelectivo, conviene � todos los fen�menos
internos. �Qu� es ver, gustar, oir; qu� es una sensacion, un
sentimiento cualquiera? Es un fen�meno interno, del cual tenemos
conciencia, que no podemos descomponer en partes explicando la
combinacion de estas por medio de un discurso. Indicamos el fen�meno con
una palabra, pero esta palabra nada significa para quien no le
experimenta tambien, � no le ha experimentado alguna vez. Todas las
explicaciones del mundo no harian entender al ciego de nacimiento lo que
es un color, ni al sordo lo que es un sonido.
El acto intelectivo pertenece � esta clase: es un hecho simple que
podemos _designar_, mas n� explicar. La explicacion supone varias
nociones cuya combinacion se expresa en el discurso; en el acto
intelectivo no las hay: cuando se ha dicho pensar � entender, se ha
dicho todo. Esta simplicidad no se destruye por la multiplicidad
objetiva; tan simple es el acto con que se percibe un solo objeto, como
otro con que se comparan dos � mas. Si no es posible hacerlo todo en un
acto, resultan muchos; pero al fin hay uno que se enlaza con ellos, �
los resume, mas n� un acto compuesto.
CAP�TULO V.
COTEJO DE LAS IDEAS GEOM�TRICAS CON LAS NO GEOM�TRICAS.
[29.] La idea es cosa muy diferente de la representacion sensible, pero
tiene con ella relaciones necesarias que conviene examinar. Cuando digo
_necesarias_, hablo �nicamente del modo de entender de nuestro esp�ritu,
y en su estado actual, prescindiendo de la inteligencia de otros
esp�ritus y aun de la del humano, para cuando se halle sujeto �
condiciones diferentes de las que le han sido impuestas en su presente
union con el cuerpo. Tan pronto como salimos de la esfera en que se
ejerce nuestra experiencia, es preciso que seamos sobrios en el
establecimiento de proposiciones generales, guard�ndonos de aplicar �
todas las inteligencias, calidades que tal vez solo convienen � la
nuestra; y que quiz�s respecto de ella misma se variar�n del todo,
cuando pasemos � otra vida. Previas estas observaciones, muy importantes
para deslindar cosas que hay peligro de confundir, examinemos las
relaciones de nuestras ideas con las representaciones sensibles.
[30.] Fijando la consideracion sobre la diferencia de los objetos � que
se refieren nuestras ideas, ocurre desde luego una clasificacion de
estas en geom�tricas y no geom�tricas. Las primeras, abarcan todo el
mundo sensible en cuanto es percibido en la representacion del espacio;
las segundas, se extienden � toda especie de seres, prescindiendo de que
sean � n� sensibles; aquellas suponen un elemento primitivo que es la
representacion de la extension; y en las divisiones y subdivisiones en
que se distribuyen, no ofrecen mas que la idea de la extension limitada
y combinada de diferentes maneras; estas, nada ofrecen relativo � la
representacion del espacio, y aun cuando se refieran � �l, solo le
consideran en cuanto numerado, por las varias partes en que se puede
dividir. De aqu� resulta una l�nea que en las matem�ticas separa la
geometr�a de la aritm�tica universal; pues aquella tiene por base la
idea de extension, cuando esta solo considera el n�mero, ya sea
determinadamente como en la aritm�tica propiamente dicha, ya
indeterminadamente, como en el �lgebra.
[31.] Aqu� es de notar la superioridad que las ideas no geom�tricas
tienen sobre las geom�tricas. En los dos ramos de las matem�ticas,
aritm�tica universal y geometr�a, se echa de ver esta superioridad de
una manera evidente. La geometr�a necesita � cada paso el auxilio de la
aritm�tica, y esta jam�s necesita el auxilio de la geometr�a. Se podrian
tratar todos los ramos de la aritm�tica y �lgebra, desde sus nociones
mas elementales hasta sus complicaciones mas sublimes, sin mezclar para
nada la idea de la extension, y por consiguiente sin hacer uso de
ninguna idea geom�trica. Hasta el c�lculo infinitesimal, nacido en
cierto modo de consideraciones geom�tricas, se ha emancipado de estas, y
se ha constituido en un cuerpo de ciencia del todo independiente de la
idea de extension. Por el contrario, la geometr�a ha menester desde sus
primeros pasos, del auxilio de la aritm�tica. La comparacion de los
�ngulos, punto fundamental en la ciencia geom�trica, no se hace sin
medirlos; y la medida se refiere � un arco de la circunferencia dividido
en cierto n�mero de grados que se pueden contar: h�nos aqu� en la idea
del n�mero, en la operacion de contar, esto es, en el terreno de la
aritm�tica.
La misma prueba de superposicion, no obstante su car�cter eminentemente
geom�trico, necesita la numeracion, en cuanto se haga una superposicion
repetida. Si se comparan dos arcos enteramente iguales, demostrando esta
igualdad por medio de la superposicion, no necesitamos la idea del
n�mero; pero si comparamos dos arcos desiguales con la mira de apreciar
la relacion de su cantidad y empleamos el m�todo de superponer el menor
al mayor, repetidas veces, ya _contamos_, ya empleamos la idea de
_n�mero_ y nos hallamos otra vez en el terreno de la aritm�tica. Al
comparar entre s� los radios de un c�rculo, sacamos su igualdad por el
m�todo de superposicion, prescindiendo de la idea de n�mero; pero si nos
proponemos conocer la relacion del di�metro � los radios, nos valemos
de la idea de _dos_ diciendo que el di�metro es duplo del radio, y
entramos otra vez en los dominios de la aritm�tica. A medida que se
adelanta en la combinacion de las ideas geom�tricas, se van empleando
mas y mas las aritm�ticas. As� en el tri�ngulo entra por necesidad la
idea del n�mero _tres_; y en una de sus propiedades esenciales entran la
de _suma_, la de _tres_ y la de _dos_: la _suma_ de los _tres_ �ngulos
de un tri�ngulo es igual � _dos_ rectos.
[32.] No se crea que la idea del n�mero pueda ser reemplazada por la
intuicion sensible de la figura cuyas propiedades y relaciones se trata
de averiguar. Esta intuicion en muchos casos es imposible, como se ve
cuando se habla de figuras de muchos lados. F�cilmente nos representamos
en la imaginacion un tri�ngulo y hasta un cuadril�tero; la
representacion se nos hace ya algo dif�cil al tratarse de un pent�gono;
mas todav�a, de un hex�gono � un hept�gono; y en llegando la figura �
cierto n�mero de lados se va escapando � la intuicion sensible, hasta
que se hace ya imposible de todo punto, apreciarla por la mera
intuicion. �Qui�n es capaz de representarse en la imaginacion un
pol�gono de mil lados?
[33.] Esta superioridad de las ideas no geom�tricas con respecto � las
geom�tricas, es sumamente notable, porque indica que la esfera de la
actividad intelectual se dilata � medida que se eleva sobre la intuicion
sensible. La extension, que como hemos visto ya (Lib. III.) sirve de
base no solo � la geometr�a sino tambien � las ciencias naturales, en
cuanto representa sensiblemente la intensidad de ciertos fen�menos, es
del todo in�til para hacernos penetrar en la �ntima naturaleza de estos
y conducirnos de lo que _aparece_ � lo que _es_. Esta idea y las dem�s
que � ella se subordinan, es por decirlo as� una idea inerte de la cual
no brota ningun principio vital que fecunde nuestro entendimiento y
mucho menos la realidad: fondo insondable en que puede ejercerse nuestra
actividad intelectual con la seguridad de no encontrar en �l otra cosa
que lo que pongamos nosotros mismos; objeto muerto que se presta � todas
las combinaciones imaginables sin que por s� mismo sea capaz de producir
nada ni contener sino lo que se le ha dado. Los f�sicos al considerar la
inercia como propiedad de la materia, han atendido, tal vez mas de lo
que ellos se figuran, � la idea de extension que nos presenta lo inerte
por excelencia.
[34.] Las ideas de n�mero, de causa, de substancia, son fecundas en
resultados y se aplican � todos los ramos de las ciencias. Apenas se
puede hablar sin que se las exprese; dir�ase que son elementos
constitutivos de la inteligencia, pues que sin ellas se desvanece como
fugaz ilusion. Conducidlas por todo el �mbito que ofrece objetos � la
actividad intelectual, y � todo se extienden, � todo se aplican, para
todo son necesarias, si se quiere que la inteligencia pueda percibir y
combinar. Es indiferente que los objetos sean sensibles � insensibles,
que se trate de nuestra inteligencia � de otras sometidas � leyes
diferentes; donde quiera que concebimos el acto de entender, concebimos
tambien aquellas ideas primitivas como elementos indispensables para que
el acto intelectual pueda realizarse. La existencia misma, y hasta la
posibilidad del mundo sensible, son indiferentes � la existencia y
combinacion de dichos elementos: ellos existirian en un mundo de
inteligencias puras, aun cuando el universo sensible no fuera mas que
ilusion � una absurda quimera.
Por el contrario, tomad las ideas geom�tricas y hacedlas salir de la
esfera sensible: todo cuanto sobre ellas fundareis ser�n palabras que no
significan nada. Las ideas de substancia, de causa, de relacion y otras
semejantes, no brotan de las ideas geom�tricas: cuando nos fijamos en
estas solas, tenemos delante un campo inmenso donde la vista se dilata
por espacios sin fin; pero donde reinan el frio y el silencio de la
muerte. Los seres, la vida, el movimiento que en este campo os
propongais introducir, es necesario traerlos de otra parte; es necesario
emplear otras ideas, combinarlas, para que de su combinacion surjan la
vida, la actividad, el movimiento, para que en las ideas geom�tricas se
vea algo mas que ese fondo inm�vil, inerte, vac�o, cual concebimos las
regiones del espacio mas all� de los confines del mundo.
[35.] Las ideas geom�tricas propiamente dichas, en cuanto se distinguen
de las representaciones sensibles, no son simples, pues encierran por
necesidad las de relacion y n�mero. No se da un paso en geometr�a sin
comparar; y esta comparacion se hace casi siempre interviniendo la idea
de n�mero. De donde resulta que las ideas geom�tricas, en apariencia tan
diferentes de las puramente aritm�ticas, son id�nticas con ellas, en
cuanto � su forma, � bien en cuanto � su car�cter ideal puro; y solo se
distinguen de las mismas en que se refieren � una materia determinada,
cual es la extension, tal como se ofrece en la representacion sensible.
Luego la inferioridad de las ideas geom�tricas que he consignado
anteriormente (31), solo se refiere � su materia, � sea � las
representaciones sensibles, que presupone como un elemento
indispensable.
[36.] Inferir� de esta doctrina otra consecuencia notable, y es la
unidad del entendimiento puro, y su distincion de las facultades
sensitivas. En efecto: por lo mismo que aun con respecto � los objetos
sensibles, empleamos ideas que nos sirven tambien para otros no
sensibles, con solas las diferencias que consigo trae la diversidad de
la materia percibida, se deduce que mas arriba de las facultades
sensitivas hay otra superior, con una actividad propia, con elementos
distintos de las representaciones sensibles, centro donde se reunen
todas las percepciones intelectuales, y donde reside esa fuerza
intr�nseca, que si bien es excitada por las impresiones sensibles, se
desenvuelve tambien por s� propia, apoder�ndose de aquellas impresiones
y convirti�ndolas por decirlo as� en propia sustancia, por medio de una
asimilacion misteriosa.
[37.] Y aqu� repetir� lo que ya hice notar en otra parte, sobre el
profundo sentido ideol�gico que encerraba la doctrina del _entendimiento
agente_ de los aristot�licos, que ha sido ridiculizada, por no haber
sido comprendida. Pero dejemos este punto y pasemos � analizar con mucho
detenimiento las ideas geom�tricas, para ver si nos ser� posible divisar
algun rayo de luz en esa profundidad tenebrosa que envuelve la
naturaleza y or�gen de nuestras ideas.
CAP�TULO VI.
EN QU� CONSISTE LA IDEA GEOM�TRICA; Y CU�LES SON SUS RELACIONES CON LA
INTUICION SENSIBLE.
[38.] En los cap�tulos anteriores he distinguido entre las ideas puras y
las representaciones sensibles; y creo haber demostrado la diferencia
que va de aquellas � estas, aun limit�ndonos al �rden geom�trico. Mas
con esto no queda explicada la idea en s� misma; se ha dicho lo que no
es, pero n� lo que es; y aunque llevo indicada la imposibilidad de
explicar las ideas simples y la necesidad de contentarnos con
designarlas, no quiero limitarme � esta observacion, en la cual mas bien
parece que la dificultad se elude que no que se suelta. Solo despues de
las debidas investigaciones con que se pueda comprender mejor lo que se
intenta _designar_, ser� l�cito limitarnos � la designacion; porque
entonces se echar� de ver que la dificultad no ha sido eludida.
Comencemos por las ideas geom�tricas.
[39.] �Es posible una idea geom�trica, sin representacion sensible,
concomitante, � precedente? Para nosotros creo que n�. �Qu� significa la
idea de tri�ngulo si no se refiere � l�neas que forman �ngulos y que
cierran un espacio? �Y qu� significan, l�neas, �ngulos, espacio, en
saliendo de la intuicion sensible? L�nea es una serie de puntos, pero
esta serie no representa nada determinado, susceptible de combinaciones
geom�tricas, si no se refiere � esa intuicion sensible en que se nos
aparece el punto como un elemento generador de cuyo movimiento resulta
esa continuidad que llamamos l�nea. �Qu� ser�n los �ngulos, sin esas
l�neas representadas � representables? �Qu� ser� el �rea del tri�ngulo,
si se prescinde de un espacio, de una superficie representada �
representable? Se puede desafiar � todos los ide�logos � que d�n un
sentido � las palabras empleadas en la geometr�a, si se prescinde
absolutamente de toda representacion sensible.
[40.] Las ideas geom�tricas, tales como nosotros las poseemos, tienen
una relacion necesaria � la intuicion sensible: no son esta, pero la
presuponen siempre. Para comprender mejor esta relacion propong�monos
definir el tri�ngulo diciendo que es la figura cerrada por tres l�neas
rectas. En esta definicion entran las ideas siguientes: espacio,
cerrado, tres, l�neas. Las cuatro son indispensables; en quitando
cualquiera de ellas, desaparece el tri�ngulo. Sin espacio no hay
tri�ngulo posible, ni figura de ninguna clase. Con un espacio y tres
l�neas que no cierren la figura, tampoco se forma un tri�ngulo; luego no
se puede omitir la palabra cerrado. Si se cierra una figura con mas de
tres l�neas, el resultado no es un tri�ngulo; y si se toman menos de
tres, no se puede cerrar la figura. Luego la idea de tres, es necesaria
en la idea del tri�ngulo. Excusado es a�adir que la idea de l�nea es no
menos necesaria que las otras; pues que sin ella no se concibe el
tri�ngulo.
Aqu� es de notar, que se combinan varias ideas distintas, pero todas
referidas � una intuicion sensible, bien que de una manera
indeterminada. Se prescinde de que las l�neas sean largas � cortas, de
que formen �ngulos mas � menos grandes; de lo cual no se puede
prescindir en ninguna intuicion determinada: porque esta cuando existe,
tiene calidades propias; de lo contrario no seria una representacion
determinada, y por tanto no fuera sensible, como se la supone; pero,
aunque la referencia sea � una intuicion indeterminada, supone siempre
alguna, existente � posible; pues en otro caso le faltaria al
entendimiento la materia de combinacion; y las cuatro ideas que hemos
encontrado en la del tri�ngulo, serian formas vac�as que no
significarian nada, y cuya combinacion fuera extravagante, � mas bien
absurda.
[41.] Parece pues que la idea del tri�ngulo no es mas que la percepcion
intelectual de la relacion que entre s� tienen las l�neas, presentadas �
la intuicion sensible, pero considerada esta en toda su generalidad, sin
ninguna circunstancia determinante que la limite � casos ni especies
particulares. Con esta explicacion no se pone una cosa intermedia entre
la representacion sensible y el acto intelectual: este, ejerciendo su
actividad sobre los materiales ofrecidos por la intuicion sensible,
percibe las relaciones de los mismos; y en esta percepcion pura,
simplic�sima, consiste la idea.
[42.] Se entender� mejor lo que acabo de explicar, si en vez de tomar
por ejemplo el tri�ngulo, consideramos una figura de muchos lados,
incapaz de ser presentada claramente � la intuicion sensible, como un
pol�gono de un millon de lados. La idea de esta figura es tan simple
como la del tri�ngulo: con un acto intelectual la percibimos, y
podr�amos expresarla con una sola palabra; calculamos sus propiedades,
sus relaciones, con la misma exactitud y certeza que las del tri�ngulo,
sin embargo de que nos es absolutamente imposible representarla
distintamente en nuestra imaginacion. Reflexionando sobre lo que en este
supuesto se ofrece al acto intelectual, notamos los mismos elementos que
en la idea de tri�ngulo, con la diferencia de que el n�mero _tres_, se
ha convertido en un _millon_. Este n�mero de l�neas no podemos
represent�rnoslas sensiblemente; pero el entendimiento para percibir su
objeto, tiene bastante con la idea de l�nea en general, combinada con la
del n�mero, un millon. Encontramos pues los mismos elementos que en la
idea del tri�ngulo; pero estos elementos son los materiales sobre que se
ejerce el acto perceptivo, consider�ndolos en general, sin mas
determinacion que la que consigo trae el n�mero fijo.
[43.] La idea de un pol�gono en general, prescindiendo del n�mero de sus
lados, no ofrece al esp�ritu nada determinado en la representacion
sensible: lo �nico que de esta se toma, es la idea de l�nea recta
considerada en abstracto y la de un espacio cerrado, mir�ndolo todo en
su mayor generalidad. Con el acto intelectual se percibe la relacion que
entre s� tienen esos objetos de la intuicion sensible, aun en medio de
su indeterminacion. Este acto perceptivo es la idea. Todo lo dem�s que
se introduce es in�til; y sobre ser in�til, es afirmado sin fundamento.
[44.] Se preguntar� tal vez, c�mo es posible que el entendimiento
perciba lo que hay fuera de �l, en cuyo caso se halla la intuicion
sensible, la cual es funcion de una facultad distinta del
entendimiento. Para desvanecer esta dificultad, prescindir� de las
cuestiones que se agitan en las escuelas sobre la distincion de las
potencias del alma; y me limitar� � observar, que ya sean estas
realmente distintas entre s�, ya no sean mas que una sola ejerciendo su
actividad sobre diferentes objetos y de diversas maneras, siempre es
necesario admitir una conciencia comun de todas las facultades. El alma
que siente, piensa, recuerda, quiere, es una misma, y tiene conciencia
de todos estos actos. Sea lo que fuere de la naturaleza de las
facultades con que los ejerce, ella es quien los ejerce, y quien sabe
que los ejerce. Hay pues en el alma una conciencia �nica, centro comun
donde est� el sentido �ntimo de toda actividad ejercida, de toda
afeccion recibida, sea cual fuere el �rden � que pertenezcan. Ahora
bien: supongamos el caso menos favorable � mi teor�a, cual es el que la
facultad � que corresponde la intuicion sensible, sea realmente distinta
de la facultad que ejerce el acto perceptivo de las relaciones de los
objetos ofrecidos por la intuicion sensible; �se seguir� de ah�, que el
entendimiento necesite algo intermedio para ejercer su actividad sobre
los objetos presentados por dicha intuicion? n� por cierto. El acto del
entendimiento puro y el de la intuicion sensible, aunque diferentes, se
encuentran en un campo comun: la conciencia: all� se ponen en contacto,
ofreciendo el uno los materiales, y ejerciendo el otro su actividad
perceptiva.
CAP�TULO VII.
EL ENTENDIMIENTO AGENTE DE LOS ARISTOT�LICOS.
[45.] Voy � explicar brevemente la teor�a de los escol�sticos sobre el
modo con que el entendimiento conoce las cosas materiales. De esta
explicacion resultar� comprobado con cu�nta verdad he dicho que esta
doctrina de las escuelas, solo puede ser ridiculizada por quien no la
comprenda; y que sea lo que fuere de su fundamento, no se le puede negar
importancia ideol�gica.
[46.] En las escuelas se partia del principio de Arist�teles �nihil est
in intellectu quod prius non fuerit in sensu;� nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en el sentido. Con arreglo � este
principio solia decirse tambien, que el entendimiento, antes de que el
alma reciba las impresiones de los sentidos, es como una tabla rasa en
la cual nada hay escrito: �sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum.�
Segun esta doctrina, todos nuestros conocimientos dimanaban de los
sentidos; y � primera vista podria parecer, que el sistema de las
escuelas era id�ntico � muy semejante al de Condillac. En ambos se busca
en la sensacion el or�gen de nuestros conocimientos; en ambos se
establece que anteriormente � las sensaciones, no hay en nuestro
entendimiento ninguna idea. Sin embargo, y � pesar de semejantes
apariencias, los dos sistemas son muy diferentes, diametralmente
opuestos.
[47.] El principio fundamental de la teor�a de Condillac est� en que la
sensacion es la �nica operacion del alma; y que todo cuanto existe en
nuestro esp�ritu, no es mas que la sensacion transformada de varias
maneras. Anteriormente � las impresiones sensibles, no admite este
fil�sofo ninguna facultad; el desarrollo de la sensacion es lo �nico que
fecunda el alma, no excitando sus facultades, sino engendr�ndolas. La
escuela de los aristot�licos tomaba las sensaciones como punto de
partida, pero no las consideraba como productoras de la inteligencia;
por el contrario, deslindaba muy cuidadosamente entre el entendimiento y
las facultades sensitivas, reconociendo en aquel una actividad propia,
innata, muy superior � todas las facultades del �rden sensitivo. Basta
abrir alguna de las innumerables obras de aquella escuela para encontrar
� cada paso las palabras de fuerza intelectual, luz de la razon,
participacion de la luz divina, y otras por el mismo estilo, en que se
reconoce expresamente una actividad primordial de nuestro esp�ritu, n�
comunicada por las sensaciones, sino anterior � todas ellas. El
entendimiento agente, _intellectus agens_, que tanto figuraba en aquel
sistema ideol�gico, era una condenacion permanente del sistema de la
sensacion transformada, sostenido por Condillac. Para la mejor
inteligencia de este punto, son necesarias algunas aclaraciones.
[48.] Dominados los aristot�licos por su idea favorita de explicarlo
todo por _materia_ y _forma_, modificando la significacion de estas
palabras segun lo exigia el objeto � que se las aplicaba, consideraban
tambien las facultades del alma como una especie de potencias incapaces
de obrar, si no se les unia una forma que las pusiese en acto. As� es
que explicaban las sensaciones por especies � formas, que ponian en acto
la potencia sensitiva. La imaginacion era una potencia, que si bien se
elevaba un tanto sobre los sentidos externos, no contenia otra cosa que
especies del �rden sensible, aunque sujetas � las condiciones que
necesitaba dicha facultad. Estas especies eran las formas que ponian en
acto � la potencia imaginativa, que sin ellas no podia ejercer sus
funciones. Explicados de esta manera los fen�menos del sentido externo y
de la imaginacion, quisieron los aristot�licos explicar los del �rden
intelectual, en lo que lucieron su ingenio, excogitando un auxiliar que
llamaron entendimiento agente. Esta invencion era motivada por la
necesidad de poner acordes dos principios que parecian contradecirse.
De una parte asentaban los aristot�licos que nuestros conocimientos
dimanan todos de los sentidos; y de otra afirmaban que hay una
diferencia intr�nseca, esencial, entre sentir y entender. Tirada esta
l�nea divisoria, se hacia una separacion entre el �rden sensitivo y el
intelectual; y como por otro lado era preciso establecer una
comunicacion entre estos dos �rdenes, si se queria salvar el principio
de que nuestros conocimientos venian de los sentidos, fu� necesario
echar un puente que uniese las dos riberas.
No se podia negar al entendimiento puro el conocimiento de las cosas
materiales; y como este conocimiento no le era innato, ni podia
adquirirle por s� mismo, preciso era establecer una comunicacion por
medio de la cual el entendimiento alcanzase los objetos sin contaminar
su pureza con especies sensibles. La imaginacion las contenia, depuradas
ya de la groser�a del sentido externo: en ella estaban mas a�reas, mas
puras, mas cercanas � la inmaterialidad; pero distaban aun inmensamente
del �rden intelectual, y llevaban consigo el peso de las condiciones
materiales que no les consentia levantarse � la altura necesaria para
que pudiesen ponerse en comunicacion con el entendimiento puro. Este,
para conocer, necesitaba formas que se le uniesen �ntimamente; y si bien
es verdad que las divisaba all� � lo lejos en las bajas regiones de las
facultades sensitivas, no podia descender hasta ellas, sin faltar � su
dignidad y negar su propia naturaleza. En este conflicto preciso era
encontrar un mediador; y este fu� el entendimiento agente. �Cu�les eran
las atribuciones de esta facultad? vamos � explicarlo.
[49.] Las especies sensibles contenidas en la imaginacion, y verdadero
retrato del mundo externo, no eran inteligibles por s� mismas, � causa
de andar envueltas, n� con materia propiamente dicha, sino con formas
materiales, � las que no puede referirse directamente el acto
intelectual. Si se pudiera encontrar una facultad que tuviese la
incumbencia de hacer inteligible lo que no lo es, se habria resuelto
satisfactoriamente el dif�cil problema; porque en tal caso, aplicando su
actividad � las especies sensibles el misterioso transformador, podrian
estas servir al acto intelectual, elev�ndose de la categor�a de especies
imaginarias, _phantasmata_, � la de ideas puras � especies inteligibles.
Esta facultad es el entendimiento agente: verdadero mago que posee el
maravilloso secreto de despojar � las especies sensibles de sus
condiciones materiales, de quitarles toda la parte tosca que las impedia
ponerse en contacto con el entendimiento puro, transformando el grosero
p�bulo de las facultades sensitivas en pur�sima ambros�a que pudiera
servirse en la mesa de los esp�ritus.
[50.] Esta invencion, mas bien que rid�cula debiera llamarse po�tica, y
antes merece el t�tulo de ingeniosa que el de extravagante. Pero lo que
hay en ella mas notable es que envuelve un sentido profundamente
filos�fico, ya porque consigna un hecho ideol�gico de la mayor
importancia, ya tambien porque indica el verdadero camino para explicar
los fen�menos de la inteligencia en sus relaciones con el mundo
sensible. El hecho consignado es la diferencia entre las
representaciones sensibles y las ideas puras, aun con respecto � los
objetos materiales. La indicacion del verdadero camino consiste en
presentar la actividad intelectual obrando sobre las especies sensibles
y convirti�ndolas en alimento del esp�ritu.
Qu�tese � la explicacion de las escuelas la parte po�tica, y v�ase si lo
que en ella se envuelve vale tanto por lo menos, como lo dicho por Kant
al combatir el sensualismo, distinguiendo entre las intuiciones
sensibles, y el entendimiento puro.
CAP�TULO VIII.
KANT Y LOS ARISTOT�LICOS.
[51.] A fin de que no se me pueda acusar de ligereza por lo que acabo de
decir, comparando la filosof�a de las escuelas con la de Kant, en lo
relativo � la distincion entre las facultades sensitivas y las
intelectuales, voy � examinar r�pidamente la doctrina de este fil�sofo
en lo concerniente � esta materia.
Como el fil�sofo aleman se expresa por lo comun con bastante oscuridad,
y emplea un lenguaje desusado, que f�cilmente se pudiera prestar �
interpretaciones diferentes, insertar� sus propias palabras: de esta
suerte el lector juzgar� por s� mismo, y rectificar� las equivocaciones
en que pueda yo incurrir, al comparar la doctrina de Kant con la de los
aristot�licos.
�Sea cual fuere el modo, dice Kant, con que un conocimiento puede
referirse � objetos, y cualquiera que sea el medio, este modo que hace
que el conocimiento se refiera inmediatamente � las cosas, y que el
pensamiento sea mirado como un medio, constituye la _intuicion_. Esta
intuicion no existe sino en cuanto se nos da un objeto; lo que no es
posible, al menos para nosotros hombres, sino en cuanto el esp�ritu es
afectado de alguna manera. La capacidad de recibir las representaciones
por el modo con que los objetos nos afectan, se llama _sensibilidad_.
Por medio de la sensibilidad los objetos nos son dados: solo ella nos
suministra intuiciones; pero el entendimiento es quien los _concibe_, y
de aqu� vienen los conceptos. Todo pensamiento debe en �ltimo resultado,
referirse directa � indirectamente, por medio de ciertos signos, �
intuiciones, y por consiguiente � la sensibilidad: puesto que ningun
objeto puede sernos dado de otra manera.�
�El efecto de un objeto sobre la facultad representativa, en cuanto
nosotros somos afectados por �l, se llama _sensacion_. Toda intuicion
que se refiere � un objeto por medio de la sensacion, se llama
_emp�rica_. El objeto indeterminado de una intuicion emp�rica se llama
_fen�meno_.� (_Est�tica trascendental,_ 1.� parte).
La distincion entre la facultad de sentir y la de concebir, es
fundamental en el sistema de Kant, y as� vemos que ya la expone, aunque
r�pidamente, antes de comenzar sus investigaciones sobre la _Est�tica_,
� sea la teor�a de la sensibilidad. Mas adelante, al tratar de las
operaciones del entendimiento, desenvuelve mas ampliamente su doctrina;
y por el modo en que insiste sobre ella, se trasluce que la consideraba
como de alta importancia, y quiz�s como el descubrimiento de una region
enteramente desconocida en el mundo filos�fico. H� aqu� c�mo se expresa
en su _L�gica trascendental_.
�Nuestro conocimiento, dice, procede de dos manantiales intelectuales:
el primero es la capacidad de recibir las representaciones (la
receptividad de las impresiones), el segundo es la facultad de conocer
un objeto por sus representaciones, (la espontaneidad de los conceptos).
Por el primero, el objeto nos es dado; por el segundo, _es pensado_ en
relacion con esta representacion (como pura determinacion del esp�ritu).
Intuicion y conceptos, h� aqu� los elementos de todo nuestro
conocimiento; por manera que los conceptos sin una intuicion
correspondiente, � una intuicion sin conceptos, no pueden dar un
conocimiento�.
* * * * *
�Llamaremos _sensibilidad_ la capacidad (receptividad) de nuestro
esp�ritu de tener representaciones, en tanto que es afectado de un modo
cualquiera; por el contrario, la facultad de producir representaciones,
� la _espontaneidad_ del conocimiento, se llamar� _entendimiento_. Es
propio de nuestra naturaleza el que la intuicion no pueda ser sino
_sensible_, es decir que no comprenda sino el modo con que nosotros
somos afectados por los objetos. El _entendimiento_ es la facultad de
_concebir_ el objeto de la intuicion sensible. De estas propiedades del
alma no es la una preferible � la otra: las dos son de igual
importancia. Sin la sensibilidad, ningun objeto nos seria dado, y sin el
entendimiento, ninguno seria pensado. Pensamientos sin materia y sin
objetos, son vanos; intuiciones sin conceptos, son ciegas. Es pues
igualmente indispensable el hacer sensibles los conceptos (es decir
darles un objeto en intuicion); y el hacer inteligibles las intuiciones,
someti�ndolas � conceptos. Estas dos facultades � capacidades, no pueden
suplirse la una � la otra cambiando sus funciones. El entendimiento no
puede percibir nada[1] y el sentido no puede pensar: el conocimiento
solo resulta de su union. No se deben pues confundir sus atribuciones;
por el contrario, importa mucho distinguirlas y separarlas
cuidadosamente. Nosotros distinguimos pues, la ciencia de las leyes de
la sensibilidad en general, es decir la _Est�tica_, de la ciencia de las
leyes del entendimiento en general, es decir de la _L�gica_.� (L�gica
trascendental. Introduccion).
N�tese bien el sentido de esta doctrina. Se establecen dos hechos: la
intuicion sensible, y el concepto sobre ella: en consecuencia se
afirma la existencia de dos facultades: sensibilidad y entendimiento:
� la primera corresponden las representaciones sensibles, al segundo
los conceptos. Estas dos facultades, aunque diferentes, est�n
�ntimamente enlazadas: se necesitan rec�procamente, para producir el
conocimiento. �C�mo se prestan la una � la otra el auxilio de que han
menester?
�El entendimiento, dice Kant en otro lugar, ha sido definido mas arriba
solo negativamente: una facultad de conocer no sensible. Como nosotros
no podemos tener ninguna intuicion independiente de la sensibilidad, se
sigue que el entendimiento no es una facultad intuitiva. Quitada la
intuicion, no hay otro modo de conocer que por conceptos; de donde se
infiere que el conocimiento de toda inteligencia humana, es un
conocimiento por conceptos, n� intuitivo, sino discursivo (general).
Todas las intuiciones, como sensibles, reposan sobre afecciones, y por
consiguiente, los conceptos sobre funciones. Entiendo por funciones la
unidad de accion necesaria para ordenar diferentes representaciones, y
hacer de ellas una representacion comun. Los conceptos tienen pues por
base la espontaneidad del pensamiento, como las intuiciones sensibles la
receptividad de las impresiones. El entendimiento no puede hacer otro
uso de estos conceptos que el _juzgar_ por medio de los mismos; y como
la intuicion es la sola representacion que tiene inmediatamente un
objeto, jam�s un concepto se refiere inmediatamente � un objeto, sino �
alguna otra representacion de este objeto, ora sea esta una intuicion,
ora sea tambien un concepto. El _juicio_ es el conocimiento mediato de
un objeto, y por consiguiente la representacion de este objeto. En todo
juicio hay un concepto aplicable � muchas cosas, y que bajo esta
pluralidad comprende tambien una representacion dada, la cual se refiere
inmediatamente al objeto. As� en el juicio: _todos los cuerpos son
divisibles_; el concepto _divisible_, conviene � otros diferentes
conceptos, entre los cuales el de cuerpo, es el � que se refiere aqu�
particularmente. Pero este concepto de cuerpo es relativo � ciertos
fen�menos que tenemos � nuestra vista; estos objetos son pues
mediatamente representados por el concepto de divisibilidad. Todos los
juicios son funciones de la unidad en nuestras representaciones; pues
que en lugar de una representacion inmediata, otra mas elevada que
contiene � la primera con muchas otras, sirve al conocimiento del
objeto; as� un gran n�mero de conocimientos posibles, son reducidos �
uno solo. Pero nosotros podemos reducir todas las operaciones del
entendimiento al juicio; de suerte que el _entendimiento_ en general,
puede ser representado como una _facultad de juzgar_; porque segun lo
dicho, esto es la facultad de pensar. El pensamiento es el conocimiento
por conceptos; pero los conceptos, como atributos de juicios posibles,
se refieren � una representacion cualquiera de un objeto, todav�a
indeterminado. As� el concepto de cuerpo, significa alguna cosa, por
ejemplo un metal, que puede ser conocido por este concepto. Este
concepto pues no es tal, sino porque contiene en s� otras
representaciones, por cuyo medio se puede referir � objetos. Es pues el
atributo de un juicio posible, por ejemplo de este: _todo metal es un
cuerpo_� (L�gica trascendental. Anal�tica trascendental. Lib. 1.� Cap.
1. Seccion 1.�).
[52.] En esta doctrina de Kant conviene distinguir dos cosas: primera:
los hechos sobre que se funda; segunda: el modo con que los examina y
explica y las consecuencias que de ellos deduce.
Desde luego se echa de ver una diferencia radical entre el sistema de
Kant y el de Condillac, con respecto � la observacion de los hechos
ideol�gicos: mientras este no descubre en el esp�ritu otro hecho que la
sensacion, ni mas facultad que la de sentir; aquel asienta como un
principio fundamental, la distincion entre la sensibilidad y el
entendimiento. En esto triunfa del fil�sofo franc�s el aleman, porque
tiene en su apoyo la observacion de lo que atestigua la experiencia.
Pero este triunfo sobre el sensualismo, lo habian obtenido antes muchos
otros fil�sofos, y particularmente los escol�sticos. Tambien estos
admitian con Kant y Condillac, que todos nuestros conocimientos vienen
de los sentidos; pero tambien habian notado lo que vi� Kant y no alcanz�
Condillac, � saber, que las sensaciones por s� solas, no bastan �
explicar todos los fen�menos de nuestro esp�ritu, y que � mas de la
facultad sensitiva, era preciso admitir otra muy diferente, llamada
entendimiento.
Considera Kant las sensaciones como materiales suministrados al
entendimiento, que este combina de varias maneras, reduci�ndolos �
conceptos. �Pensamientos sin materia, dice, son vanos, intuiciones sin
conceptos son ciegas. Es pues igualmente indispensable, el hacer
sensibles los conceptos, esto es darles un objeto en intuicion, y el
hacer inteligibles las intuiciones, someti�ndolas � conceptos. �Qui�n no
ve en este pasaje, _el entendimiento agente_ de los aristot�licos, bien
que expresado con otras palabras? Sustit�yase � _intuicion sensible_,
_especie sensible_; � _concepto_, _especie inteligible_, y nos
encontraremos con una doctrina muy semejante � la de los escol�sticos.
Hagamos el parangon.�
Dice Kant: es necesaria la accion de los sentidos, � bien la
experiencia sensible, para que podamos adquirir conocimiento. Los
escol�sticos dicen: nada hay en el entendimiento, que antes no haya
estado en el sentido: �nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in
sensu.�
Dice Kant: las intuiciones sensibles por s� solas, son ciegas. Dicen los
escol�sticos: las especies de la imaginacion, � sensibles, que tambien
se llaman _phantasmata_, no son inteligibles.
Dice Kant; es indispensable hacer sensibles los conceptos, d�ndoles un
objeto en intuicion. Dicen los escol�sticos: es imposible entender, ya
sea adquiriendo ciencia, ya sea usando de la adquirida, sin que el
entendimiento se dirija � las especies sensibles: �sine conversione ad
phantasmata.�
Dice Kant: es indispensable hacer inteligibles las intuiciones,
someti�ndolas � conceptos. Dicen los escol�sticos: es necesario hacer
inteligibles las especies sensibles, para que puedan ser objeto del
entendimiento.
Dice Kant, que por medio de los conceptos juzgamos; y que el juicio es
el conocimiento mediato de un objeto y por consiguiente su
representacion. Dicen los escol�sticos, que conocemos los objetos por
medio de una especie inteligible, la cual est� sacada de la especie
sensible, y es su representacion inteligible.
Dice Kant, que en todo juicio hay un concepto aplicable � muchas cosas,
el cual bajo de esta pluralidad comprende tambien una representacion
dada, la que se refiere inmediatamente al objeto. Dicen los
escol�sticos, que la especie inteligible es aplicable � muchas cosas,
porque es universal; pues aunque abstraida de una especie sensible y
particular, prescinde de las condiciones materiales � _individuantes_, y
por consiguiente abraza todos los objetos individuales, en una
representacion comun.
Para significar ese acto intelectual, forma, � lo que se quiera, con que
el entendimiento aprovech�ndose de las intuiciones sensibles, combina
con arreglo � las leyes del �rden intelectual los materiales ofrecidos
por la sensibilidad, emplea Kant las palabras _concepto, concebir_. Los
escol�sticos ense�an tambien que la especie inteligible, llamada tambien
especie _impresa_, fecunda al entendimiento, produciendo en �l una
concepcion intelectual, de la que resulta el _verbo_, locucion interior,
� especie _expresa_, que tambien denominan _concepto_.
Dice Kant, que el conocimiento de la inteligencia humana es un
conocimiento por conceptos, n� intuitivo sino discursivo, general; y que
para nosotros no hay verdadera intuicion, sino en la esfera de la
sensibilidad. Dicen los escol�sticos que nuestro entendimiento, mientras
estamos en esta vida, tiene una relacion necesaria � la naturaleza de
las cosas materiales; que por este motivo, no puede conocer _primo et
per se_, las substancias inmateriales; resultando que no las conocemos
perfectamente, sino por algunas comparaciones con las cosas materiales,
y principalmente por via de remocion, _per viam remotionis_, � sea de un
modo negativo.
[53.] El parangon que precede es sobre manera interesante para apreciar
en su justo valor los puntos de semejanza de dos sistemas que ocupan un
distinguido lugar en la historia de la ideolog�a: semejanza que tal vez
no ha sido notada hasta ahora, no obstante de que salta � los ojos � la
simple lectura del fil�sofo aleman. Esto no es de extra�ar: el estudio
de los escol�sticos es sumamente dif�cil: es preciso resignarse al
lenguaje, al estilo, � las opiniones, � las preocupaciones de aquella
�poca, y revolver mucha tierra in�til, para sacar un poco de oro puro.
Pero n�tese bien que yo no me propongo descubrir en las obras de los
escol�sticos el sistema de la _cr�tica de la razon pura_; y que me
limito � consignar un hecho poco conocido, cual es, el que lo bueno, lo
fundamental, lo concluyente que se halla en el sistema del fil�sofo
aleman contra el sensualismo de Condillac, lo habian dicho siglos antes
los escol�sticos.
�Deberemos inferir de esto que la doctrina de Kant haya sido tomada de
dichos autores? No lo s�; pero creo que se podria afirmar con algun
fundamento, no ser imposible que el fil�sofo aleman, hombre muy
laborioso, de vasta lectura, y de felic�sima memoria, hubiese recibido
inspiraciones cuya reminiscencia se trasluciese en sus doctrinas. Sin
ser plagiario, puede un escritor verter como propias, ideas que no le
pertenecen. Muy � menudo se verifica, que el hombre se figura crear,
cuando no hace mas que recordar.
[54.] Aunque el fil�sofo aleman conviene con los escol�sticos en la
observacion de las facultades primitivas de nuestro esp�ritu, se aparta
luego de ellos en las aplicaciones; y mientras aquellos van � parar � un
dogmatismo filos�fico, �l es conducido � un escepticismo desesperante.
Nada de lo que los fil�sofos mas eminentes habian reconocido por
incontestable, se sostiene � los ojos del fil�sofo aleman. Ha
distinguido, es verdad, el �rden sensible del inteligible; ha reconocido
dos facultades primitivas en nuestra alma, sensibilidad y entendimiento;
ha se�alado la l�nea que las separa, encargando con solicitud que no se
la borre jam�s; pero en cambio, ha reducido el mundo sensible � un
conjunto de puros fen�menos, explicando el espacio de tal manera, que es
muy dif�cil evitar el idealismo de Berkeley; y por otra parte, ha
circunvalado el entendimiento, impidi�ndole toda comunicacion que se
extienda mas all� de la experiencia sensible, reduciendo todos los
elementos que en �l se encuentran � formas vac�as que � nada conducen
cuando se las quiere aplicar � lo no sensible, que nada pueden decirnos
sobre los grandes problemas ontol�gicos, psicol�gicos y cosmol�gicos;
esos problemas, objeto de las meditaciones de los mas profundos
metaf�sicos, y en cuya resolucion han vertido un caudal de doctrinas
sublimes, justo t�tulo de noble orgullo para el esp�ritu humano, que
conoce la dignidad de su naturaleza, que demuestra su alto or�gen, y
columbra la inmensidad de su destino.
[Nota 1: Habla de percepcion intuitiva, n� de la percepcion en general.]
CAP�TULO IX.
OJEADA HIST�RICA SOBRE EL VALOR DE LAS IDEAS PURAS.
[55.] Consignados los puntos de semejanza entre el sistema de Kant y el
de los escol�sticos, voy � indicar las diferencias, mayormente en lo que
toca � la aplicacion de las doctrinas. Para dar una idea de lo grave y
trascendental de estas diferencias, basta observar la discrepancia de
los resultados. Los aristot�licos hacen estribar sobre sus principios
todo un cuerpo de ciencia metaf�sica, � la que consideran como la mas
digna de las ciencias, y cual luz poderosa y brillante que fecunda y
dirige � todas las dem�s; por el contrario Kant, partiendo de los mismos
hechos, arruina la ciencia metaf�sica, despoj�ndola de todo valor para
el conocimiento de los objetos en s� mismos.
[56.] Es de notar que en esta parte, Kant se halla en oposicion, no solo
con los escol�sticos propiamente dichos, sino tambien con todos los
metaf�sicos mas eminentes que le han precedido. Sobre este particular,
los escol�sticos tienen en su favor � Platon, Arist�teles, san Agustin,
san Anselmo, santo Tom�s, Descartes, Malebranche, Fenelon y Leibnitz.
[57.] La trascendencia de estas cuestiones, no puede desconocerla quien
no ignore lo vital que es para el esp�ritu humano el saber si es posible
una ciencia superior al �rden puramente sensible, y por la cual el
hombre extienda su actividad mas all� de los fen�menos que le ofrece la
materia. Hay aqu� cuestiones sumamente profundas que no pueden ser
tratadas ligeramente. Lo dif�cil y sumamente abstruso de los objetos y
relaciones que se han de considerar; lo importante, lo trascendental, de
las consecuencias, � que se llega, segun el camino que se sigue, exigen
que se desentra�en estas materias sin perdonar trabajo de ninguna clase.
Bien puede asegurarse que de estas cuestiones dependen la conservacion
de las sanas ideas sobre Dios y sobre el esp�ritu humano; esto es, sobre
cuanto puede ofrecerse mas importante y elevado � la consideracion del
hombre.
Para profundizar debidamente la materia elev�monos al or�gen de la
divergencia en las opiniones filos�ficas; investiguemos la causa de que
partiendo de unos mismos hechos se pueda llegar � resultados
contradictorios. Para esto es necesaria una exposicion clara de las
doctrinas opuestas.
[58.] Todos los fil�sofos convienen en admitir el hecho de la
sensibilidad; sobre �l no puede caber ninguna duda: es un fen�meno
atestiguado por el sentido �ntimo de una manera tan palpable, que los
mismos esc�pticos no han podido negar la realidad subjetiva de la
apariencia, por mas que hayan puesto en duda su realidad objetiva. Los
idealistas al negar la existencia de los cuerpos, no han negado su
existencia fenomenal, esto es, su apariencia � los ojos del esp�ritu
bajo una forma sensible. La sensibilidad pues, y los fen�menos que ella
contiene, han sido en todas �pocas un dato primitivo en los problemas
ideol�gicos y psicol�gicos; discrepancia puede haberla con respecto � la
naturaleza y consecuencias de este dato, mas n� en cuanto � la
existencia del mismo.
[59.] La historia de las ciencias ideol�gicas nos presenta dos escuelas:
la una no admite mas que la sensacion, y explica todas las afecciones y
operaciones del alma por la transformacion de las sensaciones; la otra
admite hechos primitivos, distintos de la sensacion: facultades
diferentes de la de sentir; y reconoce en el esp�ritu una l�nea que
separa el �rden sensible del intelectual.
[60.] Esta �ltima escuela se divide en otras dos, de las cuales la una
considera el �rden sensible, no solo como distinto, sino tambien como
separado del �rden intelectual, como re�ido en cierto modo con �l; y en
consecuencia establece que el �rden intelectual nada puede recibir del
sensible, � no ser exhalaciones malignas que � emboten su actividad � la
extrav�en. De aqu� el sistema de las ideas innatas en toda su pureza; de
aqu� esa metaf�sica de un �rden intelectual, enteramente exento de las
impresiones sensibles; metaf�sica que cultivada por genios eminentes, ha
sido profesada con sublime exageracion en los tiempos modernos, por el
autor de la _Investigacion de la verdad_. La otra ramificacion de dicha
escuela, aunque admite el �rden intelectual puro, no cree que se le
contamine poni�ndole en comunicacion con los fen�menos sensibles; antes
por el contrario, opina que los problemas de la inteligencia humana, tal
como se halla en esta vida, no pueden resolverse sin atender � dicha
comunicacion.
[61.] La experiencia ense�a que esta comunicacion existe por una ley del
esp�ritu humano; negar esta ley es luchar contra una verdad atestiguada
por el sentido �ntimo; intentar destruirla es acometer una empresa
temeraria, es arrojarse � una especie de suicidio del esp�ritu. Por esta
razon, la escuela de que acabo de hablar, aceptando los hechos tales
como la experiencia interna se los ofrece, ha procurado explicarlos,
se�alando los puntos en que pueden estar en comunicacion el �rden
sensible y el intelectual, sin que se destruyan ni confundan.
[62.] Esta escuela que admite la existencia de los dos �rdenes sensible
� intelectual, y que al propio tiempo admite la posibilidad y la
realidad de su comunicacion � influencia rec�procas, tiene por principio
fundamental que el or�gen de todos los conocimientos est� en los
sentidos, siendo estos las causas excitantes de la actividad
intelectual, y como una especie de obreros que le ofrecen materiales que
despues ella combina de la manera necesaria para levantar el edificio
cient�fico.
[63.] Hasta aqu� andan acordes Kant y los escol�sticos: pero luego se
separan en un punto de la mayor trascendencia, de lo cual resulta que
van � parar � consecuencias opuestas. Los escol�sticos creen que en el
entendimiento puro hay verdaderas ideas con verdaderos objetos, sobre
los cuales se puede discurrir con entera seguridad, independientemente
del �rden sensible. Aunque admiten el principio de que nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en el sentido, pretenden sin
embargo que en el entendimiento hay algo realmente; lo cual puede
conducir al conocimiento de la verdad de las cosas en s� mismas, no solo
materiales sino tambien inmateriales. Las ideas del �rden intelectual
puro son originadas de los sentidos como excitantes de la actividad
intelectual; pero esta actividad, por medio de la abstraccion y dem�s
operaciones, se ha formado ideas propias, con cuyo auxilio puede andar
en busca de la verdad, fuera del �rden sensible.
[64.] En esta explicacion del �rden intelectual puro est�n acordes los
metaf�sicos escol�sticos y no escol�sticos, en cuanto se trata de
atribuir � las ideas un valor objetivo real, y hacerlas un medio seguro
para encontrar la verdad, independientemente de los fen�menos sensibles.
Estas escuelas, si bien discordes en cuanto al or�gen de las ideas,
convienen en lo tocante � la realidad y valor de las mismas.
[65.] Kant, al propio tiempo que admite el principio de los escol�sticos
de que todos nuestros conocimientos vienen de los sentidos, y que
reconoce con ellos la necesidad de admitir un �rden intelectual puro,
una serie de conceptos diferente de la intuicion sensible, sostiene que
estos conceptos no son verdaderos conocimientos, sino formas vac�as que
por s� solas nada dicen, nada ense�an al esp�ritu, que � nada pueden
conducir para conocer la realidad de las cosas. Estos conceptos solo
significan algo cuando se los llena por decirlo as� con intuiciones
sensibles: en falt�ndoles estas intuiciones, no corresponden � nada, ni
pueden tener mas uso que el puramente l�gico, esto es, que el
entendimiento pensar� sobre ellos combin�ndolos, sin caer en
contradiccion, pero sin que jam�s puedan dar ningun resultado.
�El entendimiento, dice Kant, no puede hacer jam�s un uso trascendental
de todos sus principios _� priori_, no puede emplear sus conceptos sino
emp�ricamente, jam�s trascendentalmente. Este es un principio que si
puede ser conocido con conviccion, trae las mas graves consecuencias.
El uso trascendental de un concepto en un principio, consiste en que se
refiere � las cosas _en general y en s�_, mientras que el uso emp�rico
se refiere � los solos fen�menos, es decir, � los objetos de una
experiencia posible: por donde se echa de ver que este �ltimo uso es el
solo que puede tener lugar. Para todo concepto es necesaria la forma
l�gica de un concepto en general, del pensamiento, y en seguida la
posibilidad de someterle un objeto al cual se refiera: sin este objeto
carece de sentido; no contiene nada, aunque pueda encerrar la funcion
l�gica para formar un concepto por medio de ciertos datos. Un objeto no
puede ser dado � su concepto sino en la intuicion; y aunque una
intuicion pura sea posible _� priori_ antes que el objeto, sin embargo
no puede recibir su objeto y por consiguiente su valor objetivo, sino
por la intuicion emp�rica de la cual ella es la forma. Todos los
conceptos, y con ellos todos los principios, aunque sean _� priori_, se
refieren no obstante � intuiciones emp�ricas, es decir, � datos de la
experiencia posible. _De otro modo no tienen ningun valor objetivo, no
son mas que un verdadero juego ya de la imaginacion ya del
entendimiento_, con las representaciones respectivas de una � otra de
estas facultades.
* * * * *
�Lo mismo se verifica en las categor�as y principios que de ellas se
forman; lo cual se manifiesta por la imposibilidad en que nos hallamos
de definir realmente una sola de ellas, es decir, que no podemos hacer
inteligible la posibilidad de su objeto, sin atenernos � las condiciones
de la sensibilidad, por consiguiente � la forma de los fen�menos;
condiciones � las cuales deben restringirse estas categor�as, como � su
_�nico_ objeto. Si esta condicion desaparece, desaparecer� tambien _todo
valor, todo sentido_, esto es, toda relacion al objeto, y con ningun
ejemplo se puede hacer concebir cu�l es el objeto propio de estos
conceptos.
* * * * *
�Si no se llevan en cuenta todas las condiciones de la sensibilidad que
las se�alan (habla de las categor�as) como conceptos de un uso emp�rico
posible, si se las toma como conceptos de las cosas en general y por
consiguiente de uso trascendental, nada queda por hacer en cuanto las
concierne, sino guardar la funcion l�gica en los juicios, como la
condicion de la posibilidad de las cosas mismas, sin poder mostrar en
qu� caso su aplicacion y su objeto, y por consiguiente ellas mismas,
pueden tener en el entendimiento puro, y sin la intervencion de la
sensibilidad, un sentido y un valor objetivo.
* * * * *
�Se sigue incontestablemente de lo dicho, que los conceptos puros del
entendimiento no pueden _jam�s tener un uso trascendental_, y s�
�nicamente un uso siempre emp�rico, y que los principios del
entendimiento puro no se refieren � los objetos de los sentidos, sino
cuando los sentidos est�n en relacion con las condiciones generales de
una experiencia posible; _pero jam�s � las cosas en general_, sin
relacion � la manera con que nosotros las podemos percibir (L�gica
trascendental, lib. 2. cap. 3.).
[66.] As� destruye Kant toda la ciencia metaf�sica, y en esta deplorable
ruina van envueltas las ideas mas fundamentales, mas preciosas, mas
sagradas, del esp�ritu humano. Segun �l, la anal�tica trascendental hace
ver que el entendimiento no puede traspasar jam�s los l�mites de la
sensibilidad, �nicos en que nos son dados los objetos en intuicion
sensible. Los principios que eran considerados como eternas columnas del
edificio cient�fico, se reducen � formas vac�as, � palabras sin sentido,
en cuanto se los saca de la esfera de la sensibilidad. La ontolog�a con
sus doctrinas trascendentales para explicar la naturaleza y el or�gen de
las cosas, nada vale � los ojos del fil�sofo aleman: estos principios,
dice, son simplemente principios de la exposicion de los fen�menos; y el
nombre _fastuoso de una ontolog�a_ que pretende dar un conocimiento
sint�tico _� priori_ de las cosas, en una doctrina sistem�tica, por
ejemplo _el principio de causalidad_, debe reemplazarse por la
denominacion modesta de simple _anal�tica del entendimiento puro_.
[67.] Dif�cilmente se puede encontrar doctrina mas da�osa: �qu� le resta
al esp�ritu humano si se le quitan los medios para salir de la esfera
sensible? �� qu� se reduce nuestro entendimiento si sus ideas mas
fundamentales y sus principios mas elevados, no tienen ningun valor para
ense�arle algo sobre la naturaleza de las cosas? Si el mundo corp�reo no
es mas para nosotros que un conjunto de fen�menos sensibles, y nada
podemos conocer fuera de ellos, nuestros conocimientos nada tienen de
real, todos son puramente subjetivos, el alma vive de ilusiones, y se
envanece con creaciones imaginarias � las que nada corresponde en la
realidad. Forma subjetiva el espacio, forma subjetiva el tiempo,
conceptos vac�os las ideas puras, todo es subjetivo en nosotros; nada
sabemos de los objetos, ignoramos absolutamente lo que hay, y solo
sabemos lo que nos _aparece_. Esto es el escepticismo puro; ciertamente
que para llegar � �l no era necesario consumir tanto tiempo en
investigaciones anal�ticas. En la doctrina de Kant no se presenta tan
chocante la extravagancia ni tan deforme el error como en las obras de
Fichte, Schelling y Hegel; pero en ella est� el g�rmen de las mayores
extravagancias y de los mas funestos errores. �l es quien ha hecho una
revolucion filos�fica, que algunos incautos han tenido por un progreso;
no viendo sin duda el fondo de escepticismo que en ella se encierra, y
que es tanto mas peligroso cuanto mas se envuelve con formas anal�ticas.
[68.] Sin embargo de la importancia que doy � la impugnacion de los
errores del fil�sofo aleman, no pienso seguirle paso � paso,
combatiendo sus doctrinas; este sistema de impugnacion tiene el
grav�simo inconveniente de dejar poco satisfecho al lector; porque le
parece ver que se arruina un edificio sin reemplazarle con otro.
Considero mas �til examinar detenidamente las cuestiones, � medida que
se vayan ofreciendo segun el �rden de materias, establecer mi opinion,
apoyarla del mejor modo que alcance: y luego rebatir los errores de
Kant, cuando se los encuentre al paso, obstruyendo el camino de la
verdad. Suele ser f�cil decir lo que una cosa no es, pero no suele serlo
tanto el decir lo que es; y conviene que � los sostenedores de las
buenas doctrinas no se nos pueda hacer el cargo de que impugnamos las
ajenas y no cuidamos de exponer las propias. Yo creo que en estas
materias la buena filosof�a puede presentarse � la luz del sol luchando
con el error, que no debe contentarse con ser instrumento de guerra para
derribar � su adversario, sino que ha de pretender � fundar un
establecimiento s�lido y bello en el mismo sitio que aquel ocupara.
Los esp�ritus no se satisfacen con solas impugnaciones: desean una
doctrina que sustituya � lo impugnado: quien impugna niega; y el
entendimiento no se contenta con negaciones, ha menester afirmaciones,
porque no puede vivir sin la verdad positiva.
Perm�taseme esta breve digresion, que estoy lejos de tener por in�til: �
la vista de la trascendencia de los errores del fil�sofo aleman he
recordado la necesidad que hay de trabajos detenidos, asiduos,
profundos, para oponerse � ese diluvio de errores que amenazan una
inundacion en el campo de la verdad; y no he podido menos de insistir
sobre este punto, advirtiendo que no basta impugnar, sino que es
necesario establecer. Haya impugnaciones en buen hora; pero abunden las
doctrinas positivas: en la extensa l�nea en que desplega el error sus
ataques, no basta cubrir la frontera con cuerpos ligeros y briosos que
rechacen al enemigo; es preciso fundar colonias, focos de civilizacion y
cultura, que al propio tiempo que defiendan al pa�s, le hagan prosperar
y florecer.
CAP�TULO X.
LA INTUICION SENSIBLE.
[69.] �En qu� consiste la intuicion? La intuicion propiamente dicha, es
el acto del alma con que percibe un objeto que la afecta: as� lo indica
la significacion latina del nombre, el cual se deriva del verbo
_intueri_, mirar una cosa que se tiene presente.
[70.] La intuicion no cabe sino en las potencias perceptivas, es decir,
en aquellas por las que el sujeto afectado distingue entre su afeccion y
el objeto que la causa. No quiero decir que semejante distincion haya
de ser reflexiva; sino �nicamente que el acto interno se ha de referir �
un objeto. Si suponemos un ser que experimenta varias afecciones, sin
referirlas � ningun objeto, ni reflexionar sobre las mismas, no se podr�
decir con propiedad que tenga verdadera intuicion: esta parece envolver
el ejercicio de una actividad que se ocupa en un objeto presente. El
objeto de la intuicion no siempre ha de ser externo; puede ser una de
las afecciones � acciones del alma objetivadas por un acto de reflexion.
[71.] Las sensaciones que con mas propiedad se llaman intuitivas, son
las de la vista y del tacto; puesto que percibiendo la extension misma,
y si�ndonos imposible considerar � esta como un hecho puramente
subjetivo, los actos de ver y tocar envuelven necesariamente relacion �
un objeto. Los dem�s sentidos, aunque en algun modo est�n relacionados
con la extension, no la perciben directamente; y por tanto si estuviesen
solos, tendrian mas de afectivo, que de intuitivo: esto es, que el alma
seria afectada por estas sensaciones, sin necesidad de referirlas �
objetos externos. Si la reflexion, fij�ndose sobre dichas sensaciones,
llegase � ense�ar, como en efecto lo ense�aria, que la causa de ellas es
un ser distinto del que las experimenta, tampoco habria verdadera
intuicion: porque esta no existiria ni para los sentidos, que
permanecerian ajenos � las combinaciones reflexivas; ni para el
entendimiento, que conoceria la causa de las sensaciones, n� por
intuicion, sino por discurso.
[72.] De esto se infiere que no toda sensacion es intuicion; y que las
reproducciones imaginarias de sensaciones pasadas, � la produccion
imaginaria tambien, de sensaciones posibles, aunque se llamen � menudo
intuiciones, no merecen con propiedad el nombre de tales, � causa de que
no se refieren � un objeto. Sin embargo, aqu� es menester observar, que
los fen�menos de la sensibilidad puramente interna, tal vez deben el no
referirse � objetos, al h�bito de la reflexion, la cual percibe las
diferencias de tiempo, la mayor � menor viveza de las sensaciones, su
enlace mas � menos constante, y otras circunstancias, por las cuales
distingue entre las representaciones que se refieren actualmente � un
objeto, como las sensaciones externas, y las que solo le tienen pasado �
posible, como las representaciones puramente internas. As�
experimentamos que cuando la sensibilidad puramente interna, se halla
del todo abandonada � s� misma, sin el auxilio de la reflexion, traslada
� lo exterior todo cuanto se le ofrece, convirtiendo en realidades las
apariencias imaginarias. Esto se verifica en el sue�o, y aun durante la
vigilia, cuando por algun trastorno cerebral, la sensibilidad obra
enteramente sola, independientemente de la reflexion.
[73.] La causa de que la sensibilidad entregada � s� misma, objetive
todas sus impresiones, se halla en que siendo una facultad no reflexiva,
no puede distinguir entre la afeccion procedente de lo exterior y la
puramente interna. Como la comparacion, por poca que sea, implica un
acto reflejo, la sensibilidad no compara: de donde resulta, que cuando
el sujeto no hace mas que sentir, no puede apreciar las diferencias de
las sensaciones, midiendo los grados de su viveza, ni tampoco percibir
la existencia � la falta del �rden y constancia de su enlace.
La facultad de sentir es enteramente ciega para todo lo que no es su
objeto determinado; lo que no se halla en este, en cuanto objeto de
dicha facultad, no existe para ella en ninguna parte; por lo cual se
echa de ver que abandonada � s� misma, objetivar� su impresion, se
creer� siempre intuitiva, convirtiendo en realidad la simple apariencia.
[74.] Es digno de notarse que de las facultades sensitivas, las unas
serian siempre intuitivas, esto es, se referirian siempre � un objeto
externo, si no las acompa�ase la reflexion; mientras que otras no lo
serian jam�s, si estuviesen separadas de la reflexion, � no anduviesen
acompa�adas de las que lo son por su naturaleza. Son de la primera clase
las representativas propiamente dichas, esto es, las que afectan al
sujeto sensitivo, present�ndole una forma, im�gen real � aparente, de un
objeto. Tales son las de la vista y del tacto, que no pueden existir ni
aun concebirse, sin dicha representacion. Por el contrario, las dem�s
sensaciones no ofrecen al sujeto sensitivo, ninguna forma; son simples
afecciones del mismo sujeto, aunque procedan de una causa externa: si
las referimos � los objetos es por reflexion; y cuando esta nos advierte
que llevamos la referencia demasiado lejos, atribuyendo al objeto
externo no solo el principio de causalidad sino tambien la sensacion en
s� misma, f�cilmente conocemos la ilusion y nos despojamos de ella. Esto
no se verifica en las sensaciones representativas: nadie por mas
esfuerzos que haga, ser� capaz de persuadirse que fuera de s� no hay
algo real, semejante � la representacion sensible, en que se ofrecen los
objetos como extensos.
[75.] Cuando digo que algunas sensaciones no serian intuitivas si no las
acompa�ase la reflexion, no quiero dar � entender que el hombre las
refiera � un objeto, previa la reflexion expl�cita, puesto que no puedo
olvidar lo que en otra parte (V. lib. II y III) llevo explicado
extensamente sobre el modo instintivo con que se desenvuelven nuestras
facultades en sus relaciones con el mundo corp�reo, anteriormente � toda
reflexion; solo quiero significar que en dichas sensaciones,
consideradas en s� mismas, y en completo aislamiento, no se encuentra
una relacion necesaria � un objeto como representado; y que
probablemente, en el instinto que nos las hace objetivar, si no se
mezcla una reflexion confusa, entra alguna parte de la influencia de las
dem�s sensaciones que son representativas por su objeto propio.
CAP�TULO XI.
DOS CONOCIMIENTOS: INTUITIVO Y DISCURSIVO.
[76.] Explicada la intuicion sensible, pasemos � la intelectual. Hay dos
modos de conocer: uno intuitivo, otro discursivo. El conocimiento
intuitivo es aquel en que el objeto se presenta al entendimiento tal
como es, sin que la facultad perceptiva haya de ejercer otra funcion que
la de contemplarle; por esto se llama intuicion, de _intueri_, mirar.
[77.] Esta intuicion puede verificarse de dos maneras: � present�ndose
el objeto mismo � la facultad perceptiva, uni�ndose � ella sin ningun
intermedio; � bien con la intervencion de una idea � representacion, que
ponga en acto � la facultad perceptiva de modo que esta vea al objeto en
aquella representacion, sin necesidad de combinaciones. Para lo primero,
es necesario que el objeto percibido sea inteligible por s� mismo, pues
de otro modo no se podria verificar la union del objeto entendido con el
sujeto inteligente; para lo segundo, basta una representacion que haga
las veces del objeto; y por tanto no es indispensable que este sea
inteligible con inteligibilidad inmediata[2].
[78.] El conocimiento discursivo es aquel en que el entendimiento no
tiene presente el objeto mismo, y se lo forma por decirlo as�, reuniendo
en un concepto total los conceptos parciales, cuyo enlace en un sujeto
ha encontrado por el raciocinio.
Para hacer sensible la diferencia entre el conocimiento intuitivo y el
discursivo la explicar� con un ejemplo. Tengo � la vista un hombre: su
fisonom�a se me ofrece tal como es; sin necesidad ni aun posibilidad, de
combinaciones que me lo presenten diferente. Sus rasgos caracter�sticos
los veo tales como son: el conjunto no es una cosa producida por mis
combinaciones; es un objeto dado � la facultad perceptiva, sobre el cual
esta nada tiene que hacer sino percibir. Cuando un objeto se ofrece � mi
entendimiento de una manera semejante, el conocimiento que de �l tenga
ser� intuitivo.
He dicho que el objeto de la intuicion intelectual puede unirse
inmediatamente � la facultad perceptiva, � bien present�rsele por un
medio que haga las veces del objeto. Ateni�ndonos al mismo ejemplo
podremos decir que estas dos clases de intuiciones se parecen � las del
hombre visto por s� mismo � por un retrato. En ambos casos habria la
intuicion de la fisonom�a, y no serian necesarias ni aun posibles las
combinaciones para formarla.
Pero supongamos que se me habla de una persona � quien no he visto
jam�s, y cuyo retrato no se me puede presentar. Si se me quiere dar idea
de su fisonom�a se me ir�n enumerando sus rasgos caracter�sticos, con
cuya reunion formar� idea del semblante que se me acaba de describir. �
esta representacion imaginaria se puede comparar el conocimiento
discursivo, por el cual no vemos el objeto en s� mismo, sino que lo
construimos en cierto modo con el conjunto de ideas que por medio del
discurso hemos enlazado, formando de ellos el concepto total
representante del objeto.
[79.] Kant en su _Cr�tica de la razon pura_, habla repetidas veces del
conocimiento intuitivo y del discursivo; bien que sin explicar con
entera claridad los caract�res distintivos de estas dos clases de
conocimiento. No se crea sin embargo que el descubrimiento de estas dos
maneras de percibir sea debido al fil�sofo aleman; muchos siglos antes
las habian conocido los te�logos; y no podia menos de ser as�, cuando la
distincion entre la intuicion y el discurso est� �ntimamente enlazada
con uno de los dogmas fundamentales del cristianismo.
Sabido es que nuestra religion admite la posibilidad y la realidad de un
verdadero conocimiento de Dios, aun en esta vida. El sagrado texto nos
dice que podemos conocer � Dios por sus obras, que lo invisible de Dios
se nos manifiesta por sus criaturas visibles, que los cielos cuentan su
gloria, y que el firmamento anuncia las hechuras de sus manos; que son
inexcusables los que habiendo conocido � Dios de esta manera no le
glorificaron como debian; pero esta misma religion nos ense�a que en la
otra vida los bienaventurados conocer�n � Dios de otro modo, cara �
cara, vi�ndole tal como es. H� aqu� pues al cristianismo haciendo la
diferencia entre el conocimiento intuitivo y el discursivo; entre el
conocimiento por el cual el entendimiento se eleva � Dios procediendo de
los efectos � la causa, y reuniendo en esta las ideas de sabidur�a, de
omnipotencia, de bondad, de santidad, de perfeccion infinita; y el
conocimiento en que el esp�ritu no necesitar� de andar recogiendo
discursivamente varios conceptos para formar con ellos la idea de Dios,
en que el Ser infinito se ofrecer� claramente � los ojos del esp�ritu n�
en un concepto elaborado por la razon, ni bajo los sublimes enigmas
ofrecidos por la fe, sino tal como es en s� propio, siendo un objeto
dado inmediatamente � la facultad perceptiva; n� un objeto encontrado
por la fuerza discursiva, ni presentado bajo sombras augustas.
Aqu� encontramos otra prueba de la profundidad luminosa que se oculta en
los dogmas de la religion cristiana. �Qui�n pudiera sospechar que la
religion nos ense�ase una distincion tan importante en la ciencia
ideol�gica? y sin embargo esta distincion se halla en el catecismo. El
ni�o, si se le pregunta qui�n es Dios, responde enumerando sus
perfecciones y por consiguiente manifestando que le conoce; cuando �
este mismo ni�o se le pregunta cu�l es el fin para que el hombre ha sido
criado, responde que para _ver_ � Dios etc.; h� aqu� la distincion entre
el conocimiento discursivo � por conceptos, y el intuitivo; al primero
se le llama simplemente _conocer_, al segundo _ver_.
[Nota 2: V�ase lo dicho sobre la _representacion, inteligibilidad
inmediata, y representacion de causalidad y de idealidad_ en los
cap�tulos X, XI, XII, XIII. del Libro 1.� de esta obra.]
CAP�TULO XII.
El SENSUALISMO DE KANT.
[80.] Kant asegura que mientras estamos en la presente vida solo tenemos
intuicion sensible, y considera dudosa la posibilidad de una intuicion
puramente intelectual, ya sea para nuestro esp�ritu, ya sea para otros.
Como por otra parte, segun hemos visto ya (Cap. IX), Kant no atribuye
ningun valor � los conceptos separados de la intuicion, se infiere que
el fil�sofo aleman, no obstante sus largas disertaciones sobre el
entendimiento puro, es profundamente sensualista; y que el autor de la
_Cr�tica de la razon pura_ y el del _Tratado de las sensaciones_, distan
entre s� mucho menos de lo que pudiera parecer � primera vista. Si
nuestro esp�ritu no tiene mas intuicion que la sensible, y los conceptos
del entendimiento puro son formas enteramente vac�as mientras no
encierran una de dichas intuiciones; si cuando se prescinde de estas
solo se encuentran en el entendimiento funciones puramente l�gicas, que
nada significan, que de ningun modo merecen el nombre de conocimiento,
resulta que en nuestro esp�ritu no hay mas que sensaciones, las que se
pueden distribuir ordenadamente en los conceptos, como si dij�ramos en
una especie de casillas donde se registran y conservan. Segun esta
teor�a, el entendimiento puro queda reducido � tan poca cosa, que
hubiera podido admitirle el mismo Condillac.
[81.] En efecto: en el sistema de la sensacion trasformada se supone en
el esp�ritu una fuerza trasformadora; pues de otro modo no seria posible
explicar todos los fen�menos ideol�gicos por la mera sensacion; y hasta
el t�tulo del sistema resultaria contradictorio. Ahora bien: �hubiera
tenido Condillac ningun escr�pulo sensualista, en admitir la _s�ntesis
de la imaginacion_, las relaciones de todas las intuiciones sensibles �
la _unidad de la apercepcion_, y por fin la variedad de funciones
l�gicas para clasificar y comparar las intuiciones sensibles? Parece que
antes por el contrario el fondo de estas doctrinas se halla en el
sistema del fil�sofo franc�s, cuyo principio fundamental se cifraba en
no ver en el esp�ritu mas que sensaciones, sin negar por esto una
fuerza capaz de trasformarlas, clasificarlas y generalizarlas.
[82.] H� aqu� pues un nuevo quebranto para la originalidad del fil�sofo
aleman: al combatir el sensualismo habia dicho en substancia lo mismo
que repitieron siglos antes todas las escuelas (V. Cap. VIII); y luego,
queriendo seguir un nuevo camino para explicar el �rden intelectual
puro, vuelve � caer en el sistema de Condillac: sus conceptos vac�os,
sin significado, sin aplicacion ninguna fuera del �rden sensible, no
dicen nada mas de lo que ense�a Condillac al analizar la generacion de
las ideas, explicando c�mo estas dimanan de la sensacion, por medio de
trasformaciones sucesivas. Si alguna dificultad pudiera haber, versaria
sobre los nombres, n� sobre las cosas: ningun sensualista debe tener
inconveniente en adoptar por entero la _Cr�tica de la razon pura_,
cuando haya visto las aplicaciones que hace de sus doctrinas el
espiritualista aleman. Seria de desear, que se penetrasen de estas
observaciones los que nos presentan enf�ticamente el espiritualismo de
Kant arruinando el sensualismo de Condillac.
CAP�TULO XIII.
EXISTENCIA DE LA INTUICION INTELECTUAL PURA.
[83.] No es verdad que el esp�ritu humano, aun en esta vida, no tenga
mas intuicion que la sensible. En nuestro interior hay muchos fen�menos
no sensibles, de los cuales tenemos conciencia muy clara. La reflexion,
la comparacion, la abstraccion, la eleccion y todos los actos del
entendimiento y de la voluntad, nada encierran de sensible. Curioso
fuera saber � qu� especie de sensibilidad pertenecen las ideas
abstractas y los actos con que las percibimos; as� como esos otros: _yo
quiero, no quiero, elijo esto, mas quiero esto que aquello_. Ninguno de
dichos actos puede ser presentado en intuicion sensible; son hechos de
un �rden superior � la esfera de la sensibilidad, y que sin embargo
est�n presentes � nuestro esp�ritu en una conciencia clara, viva;
reflexionamos sobre ellos, los tomamos por objetos de nuestros estudios,
los distinguimos perfectamente entre s�, los clasificamos de mil
maneras. Estos hechos nos son presentados inmediatamente; los conocemos,
n� por discurso, sino por intuicion: luego no es verdad que la intuicion
del alma solo se refiera � fen�menos sensibles, pues que dentro de s�
misma encuentra una dilatada serie de fen�menos no sensibles, que le
son dados en intuicion.
[84.] Nada vale el decir que estos fen�menos internos son formas vac�as
que nada significan, sino en cuanto se refieren � una intuicion
sensible. Sean lo que fueren, son algo distinto de la misma intuicion
sensible; y este algo lo percibimos nosotros, n� por discurso sino por
intuicion: luego � mas de la intuicion sensible, hay otra del �rden
intelectual puro.
La cuestion no est� en si estos conceptos puros tienen � n� algun valor
para hacernos conocer los objetos en s� mismos: tr�tase �nicamente de
saber si existen y si son sensibles. Que existen es cierto; as� lo
atestigua la conciencia, as� lo confiesan todos los ide�logos; que sean
sensibles no puede sostenerse, sin destruir su naturaleza; y menos que
nadie puede sostenerlo Kant, puesto que con tal cuidado distingue entre
la intuicion sensible y dichos conceptos.
[85.] Ese pi�lago de fen�menos no sensibles que experimentamos en
nuestro interior, es como un espejo en que se reflejan las profundidades
del mundo intelectual. Es verdad que los esp�ritus no se presentan
inmediatamente � nuestra percepcion, y que para conocerlos necesitamos
un procedimiento discursivo; pero si bien se observa, en esa intuicion
de nuestros fen�menos internos hallamos la representacion, aunque
imperfecta, de lo que se verifica en inteligencias de un �rden superior.
Aqu� tenemos en cierto modo ideas-im�genes, pues que no cabe mejor
im�gen de un pensamiento que otro pensamiento, ni de un acto de voluntad
que otro acto de voluntad. De esta suerte conocemos � los esp�ritus
distintos del nuestro, por una especie de intuicion n� inmediata sino
mediata, en cuanto se presentan en nuestra conciencia como la im�gen en
un espejo.
[86.] La comunicacion de los esp�ritus por medio de la palabra, y por
otros signos convencionales y naturales, es un hecho de experiencia,
�ntimamente ligado con todas las necesidades intelectuales, morales y
f�sicas. Cuando un esp�ritu se ha puesto en comunicacion con otro, el
conocimiento que tiene aquel, de lo que pasa en este, no es por meros
conceptos generales, sino por una especie de intuicion, que aunque
mediata, no deja de ser verdadera. El pensamiento � el afecto de otro,
que entran en nuestro esp�ritu por medio de la palabra, excitan en
nosotros un pensamiento � afecto semejantes � los del esp�ritu que nos
los comunica. Entonces, en la conciencia propia, no solo conocemos sino
que _vemos_ la conciencia ajena: siendo � veces tan perfecta la
semejanza, que adivinamos todo lo que se nos va � decir,
desenvolvi�ndose en nuestro interior la misma serie de fen�menos que
est�n verific�ndose en el esp�ritu, con quien nos hallamos en
comunicacion. As� sucede cuando decimos: �comprendo perfectamente lo que
V. piensa, lo que quiere, lo que intenta expresar.�
[87.] Esta observacion me parece importante para dejar fuera de duda que
en nuestro esp�ritu, independientemente del �rden sensible, hay
conceptos, n� vac�os, sino que se refieren � objeto determinado. El que
se nos trasmita el conocimiento del �rden de los fen�menos intelectual
puro, por medio de la palabra � de otro signo, no destruye el car�cter
de la intuicion: pues que se reunen todas las condiciones necesarias,
cuales son: la representacion interna, y la relacion de esta � un objeto
determinado que nos afecta.
[88.] De esta an�lisis de hechos ideol�gicos, cuya existencia no se
puede poner en duda, resulta demostrada la falsedad de la doctrina de
Kant, de que solo hay en nuestro esp�ritu intuiciones sensibles, as�
como la no existencia del problema del fil�sofo aleman sobre si es
posible � n� que � otros esp�ritus les sean dados los objetos en una
intuicion diferente de la sensible. Este problema se halla resuelto en
nosotros mismos; puesto que la atenta observacion de los fen�menos
internos y de la rec�proca comunicacion de los esp�ritus, nos ha dado �
conocer no solo la posibilidad sino tambien la existencia de intuiciones
diferentes de la sensible.
CAP�TULO XIV.
VALOR DE LOS CONCEPTOS INTELECTUALES, PRESCINDIENDO DE LA INTUICION
INTELECTUAL.
[89.] Aun cuando admiti�ramos que para nuestro esp�ritu no hay otra
intuicion que la sensible, no se inferiria que los conceptos del �rden
intelectual puro fuesen formas vac�as, in�tiles para el conocimiento de
los objetos en s� mismos. Siempre se habia entendido que las ideas
generales no eran intuitivas; pues por lo mismo que eran generales no
podian referirse _inmediatamente_ � un objeto determinado; pero � nadie
se le habia ocurrido que no pudieran servir para darnos verdaderos
conocimientos.
[90.] Es cierto que las ideas generales por s� solas, no conducen �
ningun resultado positivo, � en otros t�rminos, no nos hacen conocer los
seres existentes; pero si se las une con otras particulares, se
establece entre aquellas y estas una influencia rec�proca, de donde
resulta el conocimiento. Cuando afirmo en general: �todo ser contingente
necesita una causa;� esta proposicion, aunque muy verdadera, nada me
dice en el �rden de los hechos, si prescindo absolutamente de que
existen seres contingentes y causas de cualquiera especie. En tal
supuesto la proposicion expresa una relacion de ideas, n� de hechos; el
conocimiento que resulta es meramente ideal, n� positivo.
[91.] Esta relacion de las ideas envuelve t�citamente una condicion, que
les da para los hechos un valor hipot�tico; porque cuando se afirma que
todo ser contingente ha de tener una causa, no se entiende afirmar una
relacion de ideas destituida de toda aplicacion posible; antes por el
contrario, se quiere significar que si existe en la realidad un ser
contingente, habr� tenido realmente una causa.
[92.] Para que este valor hipot�tico de las ideas se convierta en
positivo, basta que se verifique la condicion envuelta en la proposicion
general. �Todo ser contingente necesita una causa:� esto por s� solo,
nada me ense�a sobre el mundo real: pero desde el momento que la
experiencia me ofrece un ser contingente, la proposicion general, antes
est�ril, se hace sobre manera fecunda. Tan pronto como la experiencia me
da un ser contingente, conozco la necesidad de su causa; infiero adem�s
la necesidad de la proporcion que ha de guardar la actividad producente
con la cosa producida; por las calidades de esta discurro sobre las que
deben hallarse en aquella. De esta manera construyo una verdadera
ciencia positiva, referida � hechos determinados, fund�ndome en dos
bases: la una es la verdad ideal, la otra es la real, � sea el dato
suministrado por la experiencia.
[93.] Como el ser que piensa tiene por necesidad conciencia de s�
propio, ningun ser pensante puede estar limitado al conocimiento de
verdades ideales puras. Aun cuando le supongamos enteramente aislado de
todos los dem�s seres, en absoluta incomunicacion con todo lo que no es
�l, de tal suerte que ni influya sobre ellos ni reciba ninguna
influencia, no podr� estar reducido al conocimiento de un �rden
puramente ideal, puesto que por lo mismo que es pensante, tiene
conciencia de s� propio; y la conciencia es esencialmente un hecho
particular, un conocimiento de un ser determinado, pues que sin esto no
seria conciencia.
[94.] Esta observacion destruye por su base el sistema que pretende
incomunicar el �rden ideal con el real. Por ella se ve que la
experiencia es no solo posible, sino absolutamente necesaria en todo ser
pensante; pues que la conciencia es ya de suyo una experiencia, y la mas
clara y segura de las experiencias. Luego las verdades del �rden ideal
se enlazan indispensablemente con las del real: suponer posible su
incomunicacion es desconocer un hecho fundamental de las ciencias
ideol�gicas y psicol�gicas: la conciencia.
[95.] Para evidenciar la verdad y exactitud de la doctrina que precede,
supongamos � un hombre � mas bien � un esp�ritu humano, que ignorase
absolutamente la existencia de un mundo externo, la de todo cuerpo, y
hasta la de todo esp�ritu; que no supiese nada sobre su or�gen ni sobre
su destino, pero que al propio tiempo ejerciera su actividad
intelectual, pues que sin esto, seria como una cosa muerta que no
ofreceria campo � la observacion. Suponiendo que tiene las ideas
generales, como de ser y no ser, de substancia y accidente, de absoluto
y condicional, de necesario y contingente etc., es claro que las podr�
combinar de diferentes maneras, y llegar � los mismos resultados
puramente ideales, � que llegamos nosotros. Este es el supuesto mas
favorable � una serie de conocimientos abstractos, independiente de la
experiencia: no obstante, ni aun en este caso, las verdades conocidas
quedarian limitadas al �rden puramente ideal, y seria imposible que no
descendiesen al real, si no se despojase al ser pensante de toda
conciencia de s� propio.
En efecto: por lo mismo que se supone un ser que piensa, se supone un
ser que puede decirse � s� mismo: �yo pienso.� Este acto es
eminentemente experimental, y basta su reunion con las verdades
generales en una conciencia comun, para que el ser aislado pueda salir
de s� mismo cre�ndose una ciencia positiva, por la cual pase del mundo
de las ideas al mundo de los hechos. La instabilidad de sus pensamientos
y la permanencia del ser que los experimenta, le ofrecer�n un caso
pr�ctico, en que se particularicen las ideas generales de substancia y
accidente; la aparicion y desaparicion sucesiva de sus propios
conceptos, le manifestar� realizadas las ideas de ser y de no ser; el
recuerdo del tiempo en que comenzaron sus operaciones, mas all� del cual
no se extiende la memoria de su existencia, le har� conocer la
contingencia de su ser propio; cuyo hecho combinado con los principios
generales que expresan las relaciones entre los seres contingentes y los
necesarios, le sugerir� el pensamiento de que debe haber otro que le
haya comunicado la existencia.
CAP�TULO XV.
ACLARACIONES SOBRE EL VALOR DE LOS CONCEPTOS GENERALES.
[96.] Las ideas que un esp�ritu aislado se formase de los seres
distintos de �l, por mas vagas que fuesen, no lo serian hasta el punto
de no referirse � una cosa real; el esp�ritu podria no conocer la
naturaleza de esta realidad, pero sabria de cierto que existe. Un ciego
de nacimiento no se forma idea clara de los colores, ni de la sensacion
de ver; pero, �ignora por esto que la sensacion existe, y que las
palabras, color, ver, y otras que se refieren � la vista tienen un
objeto positivo y determinado? N� por cierto. El ciego no sabe en qu�
consisten esas cosas de que oye hablar; pero sabe que son algo; los
conceptos que � ellas se refieren, pueden llamarse imperfectos, mas n�
vanos; las palabras con que los expresa, tienen para �l una
significacion incompleta, pero positiva.
[97.] Hay mucha diferencia entre los conceptos incompletos y los
indeterminados: los primeros pueden referirse � una cosa positiva,
aunque conocida imperfectamente; los segundos encierran tan solo una
relacion de ideas que nada significa en el �rden de los hechos. Hagamos
palpable esta diferencia ampliando el ejemplo del p�rrafo anterior.
Un ciego de nacimiento no tiene intuicion de los colores, ni de nada que
se refiera al sentido de la vista, pero est� seguro de que existen unos
hechos externos, que corresponden � una afeccion interna que se llama
_ver_. Su idea es incompleta, pero encierra un objeto determinado. La
existencia de este, le es atestiguada por la palabra de los que poseen
el sentido de la vista: no sabe lo que es, pero sabe que es; � hablando
en otros t�rminos, no conoce la esencia, pero s� la existencia.
Supongamos ahora, que se trata de la posibilidad de un �rden de
sensaciones diferentes de las nuestras, y que no se parezcan en nada �
ninguna de las que nosotros experimentamos: el concepto que se refiera �
las nuevas sensaciones, no solo ser� incompleto, sino que no tendr�
relacion con ningun objeto real. La idea general de afeccion de un ser
sensitivo, h� aqu� todo lo que habr� en nuestro esp�ritu; pero sin saber
nada sobre su existencia, y con meras conjeturas sobre las condiciones
de su posibilidad. Este ejemplo aclara mi idea: en el ciego de
nacimiento que oye hablar de lo perteneciente al sentido de la vista,
hallamos un concepto incompleto, pero al cual corresponde la existencia
de una serie de hechos, conocida por su esp�ritu; pero en nosotros,
pensando en una especie de sensaciones diferentes de las nuestras,
encontramos conceptos, que tienen un objeto general, de cuya realizacion
nada sabemos.
[98.] H� aqu� explicado c�mo nuestro esp�ritu, sin tener intuicion de
una cosa, puede sin embargo conocerla, y estar completamente cierto de
su existencia; h� aqu� demostrado que los conceptos, aunque no se
refieran � una intuicion sensible, pueden tener un valor, no solo en el
�rden de las ideas, sino tambien en el de los hechos.
[99.] Para probar la esterilidad de los conceptos fuera de la intuicion
sensible, aduce Kant una razon y es, que nosotros no podemos definir las
categor�as y los principios que de ellas emanan, sin referirnos � los
objetos de la sensibilidad. Esto no prueba nada: porque en primer lugar,
la imposibilidad de una definicion, no siempre procede de que el
concepto que se ha de definir est� vac�o; sino que muchas veces dimana
de que el concepto es simple, y por tanto no es susceptible de una
descomposicion en partes, que se puedan expresar con palabras. �C�mo se
define la idea de _ser_? En todo cuanto se diga para definir, entrar�
lo definido: las palabras, cosa, realidad, existencia, todas significan
_ser_.
Como la intuicion sensible es la base de nuestras relaciones con el
mundo externo, y por consiguiente, con nuestros semejantes, natural es
que al proponernos expresar un concepto cualquiera echemos mano de
aplicaciones sensibles: pero de esto no se infiere, que
independientemente de ellas, no haya en nuestro esp�ritu una verdad
real, contenida en el concepto que deseamos explicar.
[100.] Esta capacidad de conocer los objetos bajo ideas generales, es
una de las propiedades caracter�sticas de nuestro esp�ritu; y en nuestra
debilidad para penetrar en la esencia de las cosas, es un auxiliar
indispensable para que podamos pensar. En el curso mismo de los negocios
ordinarios de la vida, nos acontece necesitar conocimientos de la
existencia de una cosa, y de alguno de sus atributos, sin que nos sea
preciso tener de ella un conocimiento perfecto. Para estos casos nos
sirven las ideas generales, que ayudadas por algun dato de la
experiencia, nos ponen en comunicacion mediata con el objeto que no se
presenta � nuestra intuicion. �Por qu� no podr� verificarse lo mismo,
con respecto � los seres insensibles, y que solo son objeto de
intuiciones intelectuales? No alcanzo lo que se puede contestar � estas
reflexiones, que � mas de tener en su apoyo la observacion de los
fen�menos internos, est�n confirmadas por el sentido comun.
CAP�TULO XVI.
VALOR DE LOS PRINCIPIOS, INDEPENDIENTEMENTE DE LA INTUICION SENSIBLE.
[101.] El principio de contradiccion, condicion indispensable de toda
certeza, de toda verdad, y sin el cual, as� el mundo externo como la
inteligencia, se reducen � un caos, nos ofrece un ejemplo del valor
intr�nseco de los conceptos intelectuales puros, independientemente de
la intuicion sensible.
Al afirmarse la posibilidad de que una cosa sea y no sea al mismo
tiempo, � bien la exclusion del no ser por el ser, no se une al concepto
de ser ninguna idea determinada; y por tanto se prescinde absolutamente
de toda intuicion sensible. Sea cual fuere el objeto, sea cual fuere su
naturaleza y las relaciones de su existencia; corp�reo � incorp�reo,
compuesto � simple, accidente � substancia, contingente � necesario,
finito � infinito, siempre se verifica que el ser excluye al no ser, y
el no ser al ser, siempre se verifica la absoluta incompatibilidad de
estos dos extremos; por manera que la afirmacion del uno es siempre, en
todos casos, en todas las suposiciones imaginables, la negacion del
otro.
Ahora bien: limitar el valor de estos conceptos � la intuicion sensible,
seria destruir el principio de contradiccion. La limitacion del
principio equivale � su nulidad. Su universalidad absoluta se liga � su
necesidad absoluta: si se le restringe, se le hace contingente; porque
si suponemos que el principio de contradiccion puede faltar en un caso,
nos falta para todos. Admitir la posibilidad de un absurdo es negar su
absurdidad: si la contradiccion del ser y del no ser no existe en todos
los supuestos, no existe en ninguno.
[102.] La dificultad est� en saber c�mo se puede hacer tr�nsito del
principio de contradiccion � las verdades reales; porque no afirm�ndose
en �l nada determinado, y s� �nicamente la repugnancia del s� al n� y
del n� al s�, tendremos que ser� imposible afirmar ninguno de estos
extremos no negando al otro y viceversa; y como por otra parte, esto es
imposible limit�ndonos al solo principio de contradiccion, que nada
encierra sino la relacion mas general entre las dos ideas mas generales,
se infiere que �l por s� solo, es completamente est�ril para conducirnos
� ningun resultado positivo. Todo esto es mucha verdad; pero no se opone
en nada � lo dicho sobre el valor intr�nseco de los conceptos generales.
Ya llevo observado que las verdades del �rden puramente ideal solo
tienen un valor hipot�tico, y que para producir una ciencia positiva,
necesitan hechos � que puedan aplicarse; pero he observado tambien, que
estos hechos los suministra la experiencia; y que todo ser pensante
posee cuando menos uno, que es la conciencia de s� propio. Luego todo
ser pensante har� un uso positivo del principio de contradiccion,
supuesto que hallar� en su propia conciencia hechos � los cuales le
podr� aplicar.
[103.] Aun admitiendo la suposicion de que en nuestro esp�ritu no hay
mas intuicion que la sensible, no se inferiria que los principios
generales y muy particularmente el de contradiccion, no pudiesen tener
un valor positivo; porque si suponemos que estos principios combinados
con las intuiciones sensibles producen un conocimiento de que hay otros
seres fuera del �rden de la sensibilidad, resultar� que estos, sin
sernos dados en intuicion inmediata, ser�n realmente conocidos. Esto es
lo que se verifica cuando el esp�ritu humano se eleva por discurso al
conocimiento de lo no sensible. De una parte, los datos suministrados
por la experiencia, y de otra, las verdades generales y necesarias,
forman un enlace constitutivo de una ciencia positiva, la cual nos guia
con entera seguridad al conocimiento de objetos no sometidos �
experiencia inmediata.
Esta teor�a es tan clara, tan evidente, tan fundada en la conciencia de
nuestros propios actos, tan acorde con cuanto observamos en los
procedimientos del esp�ritu humano, que causa extra�a sorpresa el
encontrarse con fil�sofos cuyas err�neas doctrinas obliguen � defenderla
y explanarla.
[104.] El tr�nsito de lo conocido � lo desconocido es un proceder
caracter�stico de nuestro entendimiento; y este tr�nsito es imposible si
se niega la realidad de todo conocimiento que no se refiera � una
intuicion. Lo que se nos presenta de este �ltimo modo, nos es dado, est�
presente � nuestra vista, no necesitamos buscarlo; si pues no hay objeto
realmente conocido, sino el que se ofrece en intuicion, el progreso
intelectual es imposible; todos los adelantos de nuestro esp�ritu se
reducir�n entonces � combinaciones de las formas presentadas por
sensibilidad, y aun estas no conducir�n � nada, cuando dejen de ser
intuitivas, esto es, cuando no se refieran � objetos determinados
inmediatamente sentidos. La _Cr�tica de la razon pura_ es la ruina do
toda razon; esta se examina � s� propia para suicidarse � sea para
convencerse de que en s� no contiene nada positivo.
Reducidos los principios generales al solo valor relativo � las
intuiciones sensibles, la ciencia muere. Lo que hemos demostrado del
principio de contradiccion se aplicar� _� fortiori_ � todos los dem�s;
si este no se salva del naufragio, no puede salvarse ninguno. Entonces,
la necesidad entra�ada por los principios resulta minada por su basa;
nada sabemos sino que hay en nosotros una serie de fen�menos que nos
_parecen_ necesarios. �Cu�l es el uso que de ellos podremos hacer, fuera
del �rden subjetivo? ninguno. H�nos aqu� pues en el escepticismo mas
completo, condenados � simples apariencias, sin medio para conocer
ninguna realidad.
[105.] N�, no est� condenado el esp�ritu humano � una esterilidad tan
desesperante: la razon no es una palabra vana; el raciocinio no es un
juego pueril que solo sirva de entretenimiento. En medio de las
preocupaciones, de los errores, de los extrav�os de la m�sera humanidad,
descuella esa fuerza, esa actividad admirable, con la cual el esp�ritu
se lanza fuera de s� propio, _conoce_ lo que no puede _ver_, y
_presiente_ un nuevo mundo que ha de _sentir_ un dia. La naturaleza est�
velada � nuestros ojos; arcanos impenetrables nos rodean; encontramos
por do quiera sombras que nos encubren la realidad de los objetos; pero
al trav�s de esas tinieblas columbramos algunos destellos de luz: no
obstante el profundo silencio que reina en el pi�lago de los seres entre
cuyas oleadas nos agitamos, como gotas imperceptibles en la inmensidad
del oc�ano, oimos de vez en cuando voces misteriosas que nos indican el
rumbo que debemos seguir para llegar � playas desconocidas.
CAP�TULO XVII.
RELACIONES DE LA INTUICION CON EL GRADO DEL SER PERCEPTIVO.
[106.] La perfeccion de la inteligencia trae consigo la extension y la
claridad de sus intuiciones: cuanto mas perfecta sea, ser� mas
intuitiva. La inteligencia infinita no conoce por discurso, sino por
intuicion; no necesita buscar los objetos, los contempla delante de s�:
con intuicion de identidad, en lo que toca � su esencia propia; con
intuicion de causalidad, en lo relativo � lo que existe � puede existir
fuera de ella. Los dem�s esp�ritus tienen la intuicion tanto mas
perfecta, cuanto mas elevado es el �rden � que pertenecen; por manera
que el conocimiento por conceptos indica una imperfeccion de la
inteligencia.
[107.] Segun el lugar que ocupa un ser en la escala del universo, ser�n
sus relaciones con los dem�s seres. Dios, ser infinito, y causa de todo
lo que existe � puede existir, tiene �ntimas � inmediatas relaciones con
todo el universo, no solo considerado en su conjunto, sino tambien en
sus mas peque�os pormenores. Por esta razon, existe en Dios una
representacion perfect�sima de todos los seres, no solo tomados en su
generalidad, sino tambien en sus �ltimas diferencias. El Ser causa de
todo, no conoce los objetos por conceptos vagos, por medio de
representaciones que solo le ofrezcan lo que los seres encierran de
comun; sino que habiendo causado hasta sus mas peque�as diferencias, es
preciso que estas se presenten � sus ojos con perfecta claridad. Su
conocimiento se funda en una realidad infinita que es �l mismo; su
entendimiento no divaga fluctuante por un mundo ideal � hipot�tico, sino
que fijo con clar�sima intuicion en la realidad infinita, ve todo lo que
es el ser infinito y todo lo que puede producir con su actividad
infinita. Para Dios no hay experiencia procedente de afuera; porque nada
puede influir sobre �l; toda su experiencia consiste en el conocimiento
y amor de s� mismo.
[108.] Los seres criados, que ocupan un lugar determinado en la escala
del universo, no se refieren � este sino bajo ciertos aspectos: sus
relaciones con los dem�s est�n reducidas a un punto de vista, al cual se
subordinan sus facultades perceptivas. La representacion que en s�
contienen, debe ser proporcionada al conocimiento que ha de producir; de
donde resulta que cada ser inteligente tendr� su representacion adaptada
� las funciones que ha de ejercer en el universo. Si el ser no pertenece
al �rden de las inteligencias, sus facultades perceptivas se limitar�n �
las intuiciones sensibles, en la medida que le corresponde segun el
lugar � que est� destinado.
[109.] Ya hemos visto que las facultades intelectuales se fecundan con
las ideas generales, y la intuicion de objetos determinados; de lo que
se infiere que toda inteligencia ha menester intuiciones, si su
conocimiento no se ha de limitar � un �rden puramente hipot�tico.
Al esp�ritu humano, destinado � la union con el cuerpo, y � estar en
continua comunicacion con el universo corp�reo, le ha sido dada la
intuicion sensible, como base de sus relaciones con los cuerpos. Lo
propio les sucede � los brutos: debiendo estar en continuas relaciones
con el mundo corp�reo, les ha sido dada tambien la intuicion sensible.
Pero limitados � las funciones de la vida animal, carecen de intuiciones
superiores � la esfera de la sensibilidad, y no poseen la fuerza
necesaria para convertir las representaciones sensibles en objeto de
combinaciones intelectuales.
[110.] Al pasar del bruto al hombre se da un salto inmenso en la escala
de los seres. Como toda inteligencia tiene conciencia de s� propia, y
puede fijar su atencion sobre sus actos, el esp�ritu humano conoce los
suyos intuitivamente, y por tanto encuentra en s� mismo una intuicion
superior � la sensible. A mas de dichas intuiciones, nos ha sido dada la
fuerza discursiva, por medio de la cual construimos representaciones con
las que llegamos al conocimiento de los objetos, que no se ofrecen
inmediatamente � nuestra percepcion.
As�, partiendo de los datos que nos suministra la experiencia externa �
interna, y auxiliados con las ideas generales que encierran las
condiciones primitivas de toda inteligencia y de todo ser, podemos
penetrar en el mundo de la realidad, conociendo, aunque imperfectamente,
el conjunto de seres que constituyen el universo, y la causa infinita
que los ha criado � todos.
CAP�TULO XVIII.
ASPIRACIONES DEL ALMA HUMANA.
[111.] La atenta observacion de los fen�menos internos nos ense�a que el
alma humana tiene aspiraciones que van mucho mas lejos de lo que posee
en la actualidad. No satisfecha con los objetos que se le dan en
intuicion inmediata, se lanza en busca de otros de un �rden superior; y
en los mismos que se le ofrecen inmediatamente, no se contenta con el
aspecto bajo el cual se le _aparecen_, quiere saber lo que _son_.
Lo puramente individual no satisface al esp�ritu. Enclavado en un punto
de la escala inmensa de los seres, no se limita � percibir los que tiene
en su alrededor y que forman como la atm�sfera en que debe vivir; aspira
al conocimiento de los que le preceden y le siguen, quiere conocer el
conjunto, descubrir la ley de donde resulta la inefable armon�a que
preside � la creacion. Sus goces mas puros los encuentra en salir de la
esfera en que le tiene encerrado la limitacion de sus facultades: su
actividad es mayor que sus fuerzas; sus deseos son superiores � su ser.
[112.] El fen�meno que notamos en la inteligencia, lo descubrimos
tambien en el sentimiento y en la voluntad. Para satisfacer sus
necesidades y atender � la conservacion del individuo y de la especie,
tiene el hombre sensaciones y sentimientos que se dirigen � objetos
determinados; pero al lado de esas afecciones, limitadas � la esfera en
que se halla circunscrito, experimenta sentimientos mas elevados que le
arrojan fuera de su �rbita, y que por decirlo as�, absorben su
individualidad en el pi�lago de lo infinito.
Cuando el hombre se pone en contacto con la naturaleza en s� misma,
despojada de todas las condiciones que la refieren � individuos;
experimenta un sentimiento indefinible, una especie de presentimiento de
lo infinito. Sentaos � la orilla del mar en una playa solitaria;
escuchad el sordo mujido de las olas que se estrellan bajo vuestros
pi�s, � el silbido de los vientos que las agitan; con la vista fija en
aquella inmensidad mirad la l�nea azulada que une la b�veda del cielo
con las aguas del oc�ano; colocaos en una vasta y desierta llanura � en
el corazon de un bosque de �rboles seculares; en el silencio de la noche
contemplad el firmamento sembrado de astros que siguen tranquilamente su
carrera, como la siguieron muchos siglos antes, como la seguir�n siglos
despues; sin esfuerzo, sin trabajo de ninguna clase, abandonaos � los
movimientos espont�neos de vuestra alma, y ver�is como brotan en ella
sentimientos que la conmueven hondamente, que la levantan sobre s�
misma, y como que la absorben en la inmensidad. Su individualidad
desaparece � sus propios ojos; siente la armon�a que preside al conjunto
inmenso de que forma una peque��sima parte: en aquellos momentos
solemnes, es cuando el genio canta inspirado las grandezas de la
creacion, y levanta una punta del velo que cubre � los ojos de los
mortales el esplendente solio del supremo Hacedor.
[113.] Aquel sentimiento grave, profundo, calmoso, que se apodera de
nosotros en ocasiones semejantes, nada tiene de relativo � objetos
individuales: es una expansion del alma que se abre al contacto de la
naturaleza, como la flor de la ma�ana � los rayos del sol; es una
atraccion divina con que el Autor de todo lo criado nos levanta de este
monton de polvo en que nos arrastramos por breves d�as. As� se armonizan
el entendimiento y el corazon; as� este presiente lo que aquel conoce;
as� se nos avisa por diferentes caminos que no creamos limitado el
ejercicio de nuestras facultades � la estrecha �rbita que se nos ha
concedido sobre la tierra: guard�monos de helar el corazon con el frio
de la insensibilidad, y de apagar la antorcha del entendimiento con el
desolante soplo del escepticismo.
CAP�TULO XIX.
ELEMENTOS Y VARIEDAD DE CARACT�RES DE LA REPRESENTACION SENSIBLE.
[114.] Examinemos ahora cu�les son los elementos primitivos de las
combinaciones de nuestro esp�ritu, empezando por los sensibles. En todo
acto de sensibilidad representativa, entra la extension: sin ella nada
se nos representa, y las sensaciones se reducen � meras afecciones del
alma, sin relacion � ningun objeto.
[115.] La extension por s� sola, prescindiendo de su limitabilidad, no
se presta � ninguna combinacion: solo ofrece una representacion vaga,
indefinida, inmensa, de la cual nada resulta distinto de ella misma.
Pero si con la extension se combina la limitabilidad, resulta la
figurabilidad, es decir el campo infinito por el cual se explaya la
ciencia geom�trica.
[116.] _Extension, limitable_, h� aqu� los dos elementos de la intuicion
sensible. Estos elementos pueden ofrec�rsenos de dos maneras: � bien
ligados � sensaciones que nos presentan objetos determinados; � bien
como producciones de nuestra actividad interna. Si miro el disco de la
luna, tengo una intuicion de la primera clase; y si queriendo considerar
las propiedades de un c�rculo, produzco su representacion en mi
interior, esta ser� de la segunda clase.
[117.] Esa actividad interior, con que producimos � nuestra voluntad y
capricho, un n�mero indefinido de representaciones, con indefinida
variedad de formas, es un fen�meno importante en que conviene fijar la
atencion. �l nos manifiesta que la actividad productiva no est� limitada
al �rden intelectual puro, pues que la vemos en �l sensible; y n� como
quiera, sino desplegada en una escala infinita. Una recta podemos
prolongarla hasta lo infinito; � su lado en un mismo plano, podemos
tirar otras infinitas; la variedad de �ngulos en que podemos considerar
la posicion de varias rectas, se extiende hasta lo infinito: de suerte
que con solas l�neas rectas, la actividad productiva en el �rden de la
sensibilidad no conoce ningun l�mite. Si apart�ndonos de la direccion
recta nos fijamos en las curvas, sus combinaciones en tama�o, en
naturaleza, en respectiva posicion, en relaciones con ejes determinados,
son tambien infinitas: de suerte que sin salir del �rden sensible,
encontramos en nosotros una fuerza productiva de infinitas
representaciones, no habiendo menester otros elementos que la extension
terminable � figurable.
[118.] La facultad representativa sensible se desenvuelve unas veces por
la presencia de un objeto; otras, espont�neamente, sin ninguna
dependencia de la voluntad; y otras por fin, � consecuencia de un acto
libre. No es de este lugar el ex�men del modo con que el fen�meno de la
representacion est� ligado con las afecciones de los �rganos corp�reos;
por ahora, solo me propongo consignar y explicar los hechos en la esfera
ideol�gica, prescindiendo absolutamente de su aspecto fisiol�gico.
Entre las representaciones sensibles arriba clasificadas, y que
podr�amos llamar _pasivas, espont�neas_ y _libres_, hay diferencias
notables que conviene observar.
[119.] La representacion pasiva es dada al alma, independientemente de
su actividad. Al estar en presencia de un objeto, con los ojos abiertos
nos es imposible no verle: y aun el no verle de cierta manera, en no
alterando el punto de vista � otras condiciones de la vision. Por esta
causa, parece que en el ejercicio de sus sentidos el alma est� puramente
pasiva; pues que sus representaciones dependen necesariamente de las
condiciones � que est�n sujetos sus �rganos corp�reos en relacion con
los objetos.
[120.] La representacion espont�nea, � sea la facultad productiva de
representaciones sensibles obrando independientemente de los objetos
externos y de la voluntad, parece tambien tener algo de pasiva, y que su
ejercicio depende de las afecciones org�nicas. As� parece indicarlo el
que estas representaciones suelen existir sin ningun �rden, � � lo mas,
con el que han tenido en otro tiempo, si son recuerdos de sensaciones
anteriores. N�tase tambien que algunas veces se nos ofrecen estas
representaciones, no obstante los esfuerzos de la voluntad por
disiparlas y olvidarlas; algunas son tan tenaces, que triunfan por mucho
tiempo de toda la resistencia del libre albedr�o.
Este fen�meno no es f�cil explicarlo, sino apelando � causas org�nicas
que en determinadas ocasiones, producen en el alma el mismo efecto que
las impresiones de los sentidos externos. Lo cierto es que en algunos
casos la representacion interna llega � tal punto de viveza, que el
sujeto la confunde con las impresiones de los sentidos; lo que tampoco
puede explicarse sino diciendo que la afeccion org�nica interior ha
llegado � ser tan fuerte, que ha equivalido � la que hubiera podido
causar la impresion de un objeto obrando sobre el �rgano externo.
[121.] En esa produccion espont�nea es de notar, que las
representaciones no siempre corresponden � otras recibidas
anteriormente; sino que se descubre en ellas una fuerza de combinacion
de donde resultan objetos imaginarios enteramente nuevos. Esta
combinacion � veces se ejerce de una manera completamente ciega; en cuyo
caso solo resultan productos extravagantes; pero otras veces la
actividad, sometida � ciertas condiciones independientemente del libre
albedr�o, produce objetos art�sticos bellos � sublimes.
El genio no es otra cosa que la espontaneidad de la imaginacion y del
sentimiento, que se desenvuelven con subordinacion � las condiciones de
lo bello. Los artistas no dotados de genio, no carecen de fuerza de
voluntad para producir las obras del genio; tampoco est�n destituidos de
imaginacion para reproducir el objeto bello cuando se les ha presentado;
no les faltan discernimiento y gusto para distinguir y admirar los
objetos bellos, ni ignoran las reglas del arte, y cuanto se puede decir
en explicacion del car�cter de la belleza; lo que les falta es la
espontaneidad instintivamente bella; esa espontaneidad que se
desenvuelve misteriosamente en los mas rec�nditos senos del alma, que
lejos de estar pendiente de la libre voluntad de su posesor, le dirige y
le se�orea, persigui�ndole en el sue�o como en la vigilia, en la
diversion como en las ocupaciones, y que consume frecuentemente la
existencia del hombre privilegiado, cual un fuego violento rompe las
paredes del fr�gil vaso en que se le encierra.
[122.] La produccion libre se verifica cuando las representaciones se
nos ofrecen por imperio de nuestra voluntad, y bajo las condiciones que
esta prescribe, lo que sucede en las construcciones del arte, y en las
combinaciones de figuras que sirven de objeto � la ciencia geom�trica.
[123.] Esta construccion _� priori_, no puede referirse � un tipo
existente en nuestra imaginacion; porque en tal caso, como este tipo
seria la misma representacion sensible, no habria necesidad de
construirla. �C�mo es posible, pues, que se construya una representacion
de la cual no tenemos im�gen? no basta el que poseamos los elementos,
es decir, la extension figurable, pues que con estos se pueden construir
infinitas figuras; luego se necesita algo que pueda servir de norma para
que resulte la representacion deseada.
Para la inteligencia de esto conviene observar que las intuiciones
sensibles est�n ligadas � conceptos generales, con cuyo auxilio se
pueden reconstruir. Aunque en la actualidad no se me ofrezca la
representacion sensible de una figura cualquiera, por ejemplo, un
hex�gono regular, me basta el concepto formado de las ideas, _l�nea,
seis, � igualdad de �ngulos_, para que pueda producir en mi interior la
representacion sensible del hex�gono, y construirla en lo interior si lo
necesito. Por donde se echa de ver que la actividad libre productiva de
representaciones sensibles determinadas, se funda en conceptos generales
que aunque independientes de la sensibilidad, se refieren � ella de un
modo indeterminado. De esto resulta tambien que el entendimiento puede
concebirlo sensible indeterminadamente, conservando las condiciones �
que est�n sujetos en sus respectivos casos los elementos suministrados
por la sensibilidad, sin que el acto intelectual se refiera � ninguna
intuicion determinada.
[124.] Analizando el objeto de estos conceptos generales, referidos � la
intuicion sensible, considerada tambien en general, parece que en ellos
el entendimiento se ocupa de cosas que no se le ofrecen distintamente,
y que solo tiene vinculadas en algunos signos; con la seguridad empero
de que le es posible desenvolver lo que en estos se encierra, y
contemplarlo con entera claridad.
CAP�TULO XX.
SI HAY REPRESENTACIONES INTERMEDIAS ENTRE LA INTUICION SENSIBLE Y EL
ACTO INTELECTUAL.
[125.] Ocurre aqu� la cuestion de si es necesario que el entendimiento,
para recibir las relaciones geom�tricas ofrecidas en la intuicion
sensible, posea algunas representaciones intermedias que le pongan en
contacto con el �rden sensible (V. cap. VI). A primera vista parece que
en efecto hay la indicada necesidad; puesto que siendo el entendimiento
una facultad no sensitiva, no pueden ser su objeto inmediato los
elementos sensibles. Pero bien examinada la materia, parece mas probable
que no hay necesidad de ningun intermedio; excepto un signo que sirva de
enlace � los elementos sensibles, y con cuyo auxilio se encuentre el
punto donde se han de reunir, y las condiciones � que se han de sujetar.
Como este signo ser� una palabra, � otra cosa cualquiera, capaz de ser
representada sensiblemente, su mediacion tampoco resolveria la
dificultad; pues que siempre quedaria la cuestion de c�mo el
entendimiento se pone en comunicacion con el signo sensible.
La dificultad propuesta dimana de que se consideran las facultades del
alma, no solo como distintas, sino tambien como separadas, ejerciendo
cada cual sus funciones en una esfera propia, exclusiva, enteramente
aislada de la esfera de las dem�s. Este modo de considerar las
facultades del alma, aunque favorable � la clasificacion de las
operaciones, no est� de acuerdo con la ense�anza de la experiencia.
No puede negarse que observamos en nuestro interior afecciones,
operaciones muy diferentes entre s�, que nacen de distintos objetos, y
producen resultados tambien muy diferentes; esto induce � establecer
distincion de facultades, y � separar en cierto modo sus funciones, para
que no se mezclen y confundan. Pero tampoco cabe duda en que todas las
operaciones y afecciones del alma, se ligan en un centro comun, como lo
atestigua la conciencia. Sea lo que fuere de la distincion de las
facultades entre s�, lo cierto es que la conciencia nos atestigua que es
uno mismo el ser que piensa, el que siente, el que quiere, el que hace �
el que padece; lo cierto es que esa misma conciencia nos atestigua la
�ntima comunicacion en que se hallan todas las operaciones del alma.
Instant�neamente reflexionamos sobre la impresion sentida,
instant�neamente experimentamos una sensacion agradable � ingrata �
consecuencia de una reflexion que nos ocurre; pensamos sobre la
voluntad; queremos � rechazamos el objeto del pensamiento; hay dentro de
nosotros un hervidero, por decirlo as�, de fen�menos de diferentes
clases, que se enlazan, se modifican, se producen, se reproducen,
influyendo rec�procamente los unos sobre los otros en comunicacion
incesante. De todos tenemos conciencia, todos se hallan en un campo
comun, en ese _yo_, que los experimenta. �Qu� necesidad hay pues, de
fingir seres intermedios para poner en comunicacion las facultades del
alma? �por qu� esta con su actividad llamada entendimiento, no podr�
ocuparse inmediatamente de las afecciones y representaciones sensibles,
y de cuanto halla en su conciencia? Supuesto que esa conciencia, en su
indivisible unidad, comprende toda la variedad de los fen�menos
internos, no alcanzo por qu� la actividad intelectual del alma no podria
referirse � todo cuanto ella encierra de activo � de receptivo; sin que
sea necesario fingir especies que sirvan como de correos para comunicar
� unas facultades lo que est� sucediendo en las otras.
[126.] El _entendimiento agente_ de los aristot�licos, admisible en
buena filosof�a en cuanto significa una actividad del alma aplicada �
las representaciones sensibles, no lo parece tanto, si se le supone
productor de nuevas representaciones distintas del acto mismo
intelectual. El entender es todo actividad; la receptividad del alma no
tiene en ello mas parte que el proporcionar los materiales: los
conceptos elaborados en presencia de dichos materiales no parecen ser
otra cosa que el ejercicio de esa misma actividad, sujeta de una parte �
las condiciones entra�adas por la cosa entendida, y subordinada por otro
lado � las condiciones generales de toda inteligencia.
[127.] No quiero decir que el acto intelectual no se refiera � ningun
objeto: reemplazo la idea por otros actos del alma, � por afecciones �
representaciones de cualquiera clase, sean activas � pasivas. Ahora, si
se me pregunta, por ejemplo, cu�l es el objeto inmediato del acto
intelectual perceptivo de una intuicion sensible determinada, dir� que
es esta misma intuicion. Si se insiste en la dificultad de explicar la
union de cosas tan diferentes, replicar� 1.� que esta union existe en la
unidad de la conciencia, como el sentido �ntimo lo atestigua; 2.� que la
misma dificultad objetada, milita contra los que pretenden que el
entendimiento elabora una especie inteligible, sac�ndola de la misma
intuicion sensible; pudi�ndose preguntarles c�mo el entendimiento, para
elaborar su especie inteligible, se pone en contacto con dicha
intuicion. Si este contacto inmediato es imposible en un caso, lo ser�
tambien en otro; y si admiten la posibilidad para el suyo, no podr�n
negarla para el nuestro.
Cuando el entendimiento no se refiera � ninguna intuicion determinada, y
s� �nicamente � intuiciones sensibles en general, su objeto inmediato
es la posibilidad de ellas tambien en general, con sujecion � las
condiciones del objeto, considerado en general, y � las de toda
inteligencia: entre las cuales figura como la primera, el principio de
contradiccion.
CAP�TULO XXI.
IDEAS INDETERMINADAS Y DETERMINADAS.
[128.] A mas de los actos intelectuales que se refieren � objetos
sensibles en general, debemos admitir otros, so pena de caer en el
sensualismo, limitando el entendimiento � la percepcion y combinacion de
los objetos que le ofrece la sensibilidad. En este caso �cu�l es el
objeto del acto intelectual? H� aqu� una cuestion tan dif�cil como
interesante.
[129.] El entendimiento puro puede ejercer sus funciones por ideas
determinadas � indeterminadas: esto es, por ideas que encierren algo
determinado, realizable en un ser que se ofrece, � puede ofrecerse �
nuestra percepcion; � por ideas que representen relaciones generales,
sin aplicacion � ningun objeto. Es preciso no confundir las ideas
generales con las indeterminadas, ni las particulares con las
determinadas. Toda idea indeterminada es general: pero n� viceversa; la
idea de _ser_, es general � indeterminada; la idea de inteligencia, es
general, pero determinada. La idea particular se refiere � un individuo;
la determinada, � una propiedad; y no deja de ser determinada por
prescindirse en ella de toda relacion � un individuo existente. Esta
distincion da lugar � consideraciones de la mayor trascendencia.
[130.] Parece que el principal objeto del entendimiento, cuando procede
por conceptos indeterminados, es el _ser_, en su mayor universalidad.
Esta es la idea matriz, fundamental, en cuyo alrededor se agolpan y
ordenan todas las otras. De la idea del ser brota el principio de
contradiccion con sus infinitas aplicaciones � toda clase de objetos; de
ella dimanan tambien las de substancia y accidente, de causa y efecto,
de necesario y contingente, y cuantas se encierran en la ciencia
ontol�gica, que por esta razon se ha llamado ontolog�a, � ciencia del
ente.
[131.] En estos conocimientos, que expresan las relaciones generales de
todos los seres, no se contiene nada caracter�stico, mientras no salen
de su esfera puramente metaf�sica, y no descienden al campo de la
realidad.
Para que podamos concebir un ser real, es necesario que se nos presente
con alguna propiedad. Ser y no ser, substancia y accidente, causa y
efecto, son ideas sumamente fecundas, cuando se las combina con alguna
cosa positiva; pero tomadas en general, sin a�adirles nada que las
determine, no nos presentan un objeto existente ni aun posible.
[132.] _Ser_, �qu� nos ofrece esta idea? la de una _cosa_ en abstracto;
pero si queremos concebir que esta cosa existe, � es posible,
necesitamos pensar que esta cosa es algo con propiedades
caracter�sticas. Tan pronto como se nos habla de una cosa que existe,
buscamos instintivamente qu� es, cu�l es su naturaleza. Dios es el ser
por esencia, es el mismo ser infinito; pero nada representaria � nuestro
esp�ritu, si no lo concibi�ramos no solo como ser, sino tambien como ser
inteligente, activo, libre, y con las dem�s perfecciones de su esencia
infinita.
[133.] La idea de substancia nos ofrece la de un ser permanente, que no
est� inherente � otro, � manera de modificacion. Esta idea, tomada en su
generalidad, sin mas determinacion que la que a�ade � la idea de ser, la
de subsistente, tampoco nos ofrece nada real, ni realizable. Para que
una substancia exista, � sea posible, no basta la permanencia en
general, la subsistencia por s� misma, la no inherencia � un sujeto; es
preciso adem�s alguna nota caracter�stica, algun atributo; como
corp�reo, inteligente, libre, � otro cualquiera, que determine la idea
general de substancia.
[134.] Lo propio se puede decir de la idea de causa � actividad
productora. Una cosa activa en general nada nos ofrece real ni posible.
Para concebir una actividad existente, necesitamos referirnos � una
actividad determinada: no nos basta la idea de hacer � poder hacer, en
general; es preciso que nos representemos la accion ejerci�ndose de tal
� cual modo, refiri�ndose � objetos determinados, produciendo, n� seres
en general, sino seres con sus atributos caracter�sticos. Es verdad que
no necesitamos saber cu�les son esos atributos; pero s� necesitamos
saber que existen con sus determinaciones. La causa mas universal que
concebimos, es la primera, la infinita, Dios: sin embargo no la
concebimos como causa en abstracto, ateni�ndonos � la simple idea de
actividad productiva; sino que a�adimos � la idea general de causa, las
de inteligencia y voluntad libre. Cuando decimos que Dios es omnipotente
extendemos su poder � una esfera infinita: no conocemos los atributos
caracter�sticos de todos los seres que pueden ser criados por aquella
actividad infinita; pero estamos seguros de que todo ser existente �
posible, tiene una naturaleza determinada; y no concebimos que pueda ser
producido un ser, que no sea mas que ser, sin ninguna determinacion.
[135.] Esta determinacion, indispensable para concebir la existencia �
la posibilidad de un ser, no la encontramos en las ideas indeterminadas,
y necesitamos tomarla de la experiencia; por cuya razon, si nuestro
entendimiento estuviese limitado � la combinacion de las relaciones que
se le ofrecen en los conceptos indeterminados, se hallaria condenado �
una ciencia completamente est�ril. Ya hemos visto (Cap. XIV) que la
absoluta incomunicacion del �rden ideal con el real, es imposible, en no
destituyendo al ser inteligente de toda conciencia de s� propio; pero es
preciso no contentarnos con saber que existe semejante comunicacion,
procurando averiguar, en qu� puntos se verifica, y hasta d�nde se
extiende.
[136.] Antes de pasar � dicha investigacion, quiero hacer notar que la
doctrina expuesta en este cap�tulo no debe confundirse con la del
cap�tulo XIV. All� se manifiesta que las ideas generales por s� solas,
tienen un valor puramente hipot�tico, y que no conducen � nada real, en
no combinando con ellas algun dato positivo, suministrado por la
experiencia; aqu� he probado que las ideas indeterminadas de ser,
substancia y causa, por s� solas, no bastan � hacernos concebir nada
existente ni aun posible, si no van acompa�adas de alguna idea
determinada, que d� un car�cter � la idea general; all� se daba � las
ideas generales un valor hipot�tico, con respecto � la existencia, aqu�
se afirma la necesidad de acompa�ar las ideas indeterminadas, con alguna
propiedad que las haga capaces de constituir una esencia, siquiera en el
�rden posible. Estas son cosas muy diferentes que importa no confundir,
para lo cual es necesario no olvidar la distincion entre las ideas
generales y las indeterminadas, y entre las particulares y las
determinadas[129].
CAP�TULO XXII.
L�MITES DE NUESTRA INTUICION.
[137.] Si podemos se�alar los l�mites del campo de la experiencia, y
determinar exactamente cuanto en ellos se encierra, habremos determinado
tambien los atributos caracter�sticos con que un ser puede
present�rsenos como existente � posible.
[138.] Sensibilidad pasiva, sensibilidad activa, inteligencia, voluntad,
h� aqu�, si no me enga�o, todo cuanto se contiene en nuestra
experiencia, y h� aqu� por qu� nos es imposible concebir ningun atributo
caracter�stico de un ser, fuera de los cuatro indicados. Examin�moslos
separadamente y con detencion, puesto que as� lo exige la importancia de
los resultados que consigo trae el hacer bien este deslinde.
[139.] Sensibilidad pasiva. Por este atributo entiendo la forma bajo la
cual se nos presentan los seres que llamamos cuerpos. Como ya llevo
explicado en distintos lugares, esa forma se reduce � extension
terminada � figurada.
Que este atributo encierra una verdadera determinacion, no puede
negarse: para nosotros nada mas determinado que esos objetos que se
presentan � nuestros sentidos, con extension y figura, y dem�s
propiedades anejas � esos atributos fundamentales. El movimiento y la
impenetrabilidad, son determinaciones que acompa�an � la extension, �
mas bien son relaciones de la misma extension. Para nosotros el
movimiento es la alteracion de las situaciones de un cuerpo en el
espacio, � sea la alteracion de las posiciones de la extension de un
cuerpo, con respecto � la extension del espacio. La impenetrabilidad es
la rec�proca exclusion de dos extensiones: las ideas de s�lido y
l�quido, duro y blando, y otras semejantes, expresan relaciones de la
extension de un cuerpo, con respecto � admitir, con mas � menos
resistencia, la extension de otro en un mismo lugar.
Nada importan aqu� las cuestiones sobre la naturaleza de la extension;
b�stanos el que sea para nosotros un objeto determinado, que se nos
ofrece en intuicion clar�sima. El atributo de la sensibilidad pasiva ha
sido considerado siempre como una de las determinaciones mas
caracter�sticas; y de aqu� es el haber entrado como una clasificacion
fundamental en la escala de los seres. Tanto en las escuelas como en el
lenguaje comun, son vulgares las divisiones de corp�reo � incorp�reo,
material � inmaterial, sensible � insensible; y es f�cil notar que las
palabras corp�reo, material, sensible, aunque no enteramente sin�nimas
bajo ciertos aspectos, se las suele tomar como tales, en cuanto expresan
una especie de seres que tienen por propiedad caracter�stica esas formas
bajo las cuales se ofrecen � nuestros sentidos.
[140.] La sensibilidad activa es la facultad de sentir. Esta es para
nosotros objeto de experiencia inmediata; pues que la tenemos en
nosotros mismos. Con esa presencia clar�sima de los actos sensitivos,
concebimos muy bien lo que es el sentir en los sujetos distintos de
nosotros; aunque no tengamos conciencia de lo que pasa en otro sujeto
sensitivo cuando ve, sabemos muy bien lo que es el ver: es en los dem�s
lo que en nosotros: en la conciencia propia, est� retratada la ajena.
Cuando se nos habla de un ser sensitivo, sabemos muy bien de qu� se
trata, y n� por medio de una idea vaga, sino determinada perfectamente.
Al ofrecerse la cuestion de si son posibles otros sentidos, entonces la
idea del ser dotado de ellos, pierde un tanto de su determinacion;
nuestro entendimiento no tiene intuicion de lo que aquel seria; discurre
sobre la realidad � la posibilidad por medio de conceptos generales.
[141.] La inteligencia, � bien la fuerza de concebir y combinar
independientemente del �rden sensible, es otro dato suministrado por la
experiencia propia. Como que este es un hecho de conciencia, no le
conocemos por ideas abstractas, sino por intuicion: es el ejercicio de
una actividad que sentimos en nosotros, en ese _yo_ que somos nosotros
mismos; esa actividad est� presente para nosotros de un modo tan �ntimo,
que si alguna dificultad tenemos en percibirla, es � causa de su misma
union, de su identidad con el sujeto que la ha de percibir.
La idea de la inteligencia no es para nosotros indeterminada sino
intuitiva, puesto que ofrece un objeto dado inmediatamente � nuestra
percepcion en el fondo del alma. Cuando hablamos de inteligencia,
tenemos fija la vista en lo que pasa dentro de nosotros: la mayor �
menor perfeccion en la escala de los seres inteligentes, la vemos
retratada en la gradacion de conocimientos que experimentamos en
nosotros; y cuando queremos concebir una inteligencia mucho mayor,
agrandamos, perfeccionamos el tipo que hemos encontrado en nosotros; de
la propia suerte que para representarnos objetos sensibles mas grandes,
mas perfectos, mas hermosos, que los que tenemos � la vista, no salimos
de la esfera de la sensibilidad, sino que nos valemos de los mismos
elementos que ella nos suministra, agrand�ndolos y embelleci�ndolos para
que lleguen al tipo ideal preconcebido en nuestra imaginacion.
[142.] La voluntad, compa�era inseparable de la inteligencia, y que no
puede existir sin ella, es sin embargo una facultad muy diferente de la
misma; porque ofrece � nuestra intuicion una serie de fen�menos muy
diversos de los intelectuales. Entender no es querer; se puede entender
una cosa sin quererla; con el mismo acto de inteligencia en varios
tiempos, � en distintos sujetos, pueden enlazarse actos de la voluntad,
no solo diferentes sino contradictorios: querer y no querer, � sea
inclinacion y aversion.
El conocimiento de esta serie de fen�menos que llamamos actos de
voluntad, no es un conocimiento general, sino particular; n� abstracto,
sino intuitivo. �Qui�n necesita abstraer, ni discurrir, para tener
conciencia de que quiere � no quiere, de que ama � aborrece? Este
conocimiento es intuitivo en lo tocante � los actos de nuestra voluntad;
y con respecto � la de los dem�s, aunque no tenemos una intuicion
inmediata, conocemos perfectamente lo que pasa en ellos, vi�ndolo en
cierto modo retratado en lo que experimentamos en nosotros. Cuando se
nos habla de actos de voluntad ajena �tenemos por ventura ninguna
dificultad en concebir el objeto de que se trata? �necesitamos proceder
discursivamente por ideas abstractas? n� por cierto: lo que pasa en los
dem�s, es lo que pasa en nosotros: cuando quieren � no quieren,
experimentan lo mismo que nosotros cuando queremos � no queremos; la
conciencia de nuestra voluntad, es el retrato de todas las dem�s
existentes � posibles. Concebimos una voluntad mas � menos perfecta, en
la que reune en grado mayor � menor las perfecciones actuales � posibles
de la nuestra; y al proponernos concebir una voluntad de perfeccion
infinita, elevamos � un grado infinito la perfeccion actual � posible
que encontramos en la finita.
[143.] Cuando el sagrado Texto nos dice que el hombre es criado � im�gen
y semejanza de Dios, nos ense�a una verdad sumamente luminosa, no solo
bajo el aspecto sobrenatural, sino tambien bajo el puramente filos�fico.
En nuestra alma, en esa im�gen de la inteligencia infinita, hallamos, no
solo un caudal de ideas generales para traspasar los l�mites de la
sensibilidad, sino tambien una representacion admirable, en la cual
contemplamos como en un espejo, lo que pasa en aquel pi�lago infinito,
que mientras estamos en esta vida no podemos conocer con intuicion
inmediata. Esta representacion es imperfecta, es enigm�tica, pero es una
verdadera representacion: en sus peque�as dimensiones, agrandadas
infinitamente, podemos contemplar lo infinito; en sus endebles
resplandores, se nos refleja el resplandor infinito. La leve centella
que salta del pedernal puede conducirnos � la imaginacion del oc�ano de
fuego que descubren los astr�nomos en el astro del dia.
CAP�TULO XXIII.
NECESIDAD ENTRA�ADA POR LAS IDEAS.
[144.] Hay en las ideas, aun en las relativas � hechos contingentes,
algo necesario, de donde nace la ciencia; y que por lo mismo, no puede
dimanar de la experiencia sola, por multiplicada que la supongamos. La
induccion que resultase, se limitaria � un cierto n�mero de hechos;
n�mero que, aun admiti�ndole tan crecido como podria darle la
experiencia de todos los hombres de todos los siglos, distaria
infinitamente de la universalidad, que se extiende � todo lo posible.
Adem�s, por poco que reflexionemos sobre la certeza de las verdades
�ntimamente enlazadas con la experiencia, cuales son las aritm�ticas y
geom�tricas, desde luego echaremos de ver, que la seguridad con que en
ellas estribamos, no se apoya en la induccion, sino que
independientemente de todo hecho particular, les damos asenso,
considerando su verdad como absolutamente necesaria, aun cuando no
pudi�ramos comprobarla nunca con la piedra de toque de la experiencia.
[145.] La comprobacion de las ideas por los hechos es imposible en
muchos casos; pues que la debilidad de nuestra percepcion y de nuestros
sentidos, y lo grosero de los instrumentos que empleamos, nos impiden
asegurarnos con toda exactitud de la correspondencia de los hechos con
las ideas. A veces, la imposibilidad para hacer esta prueba es absoluta,
� causa de que la verdad geom�trica supone condiciones que en la
pr�ctica no podemos realizar.
[146.] Apliquemos estas observaciones � las mas sencillas verdades de la
geometr�a. No habr� ciertamente quien ponga en duda la solidez de la
prueba que se llama de superposicion: es decir, que si dos l�neas �
superficies, puesta la una sobre la otra, se confunden exactamente,
ser�n iguales. Esta verdad no puede depender de la experiencia. 1.�
Porque la experiencia est� reducida � algunos casos, y la proposicion es
general. Decir que uno sirve para todos, es decir que hay un principio
general independiente de la experiencia; pues n� de otro modo se podria
deducir lo universal de lo particular, sino reconociendo una necesidad
intr�nseca en aquella verdad. 2.� Porque aun cuando esa experiencia
pudiese valer, nos es imposible hacerla exacta; pues la superposicion
hecha del modo mas delicado que imaginarse pueda, no llegar� jam�s � la
exactitud geom�trica, que no consiente que haya la mas peque�a
diferencia en ningun punto.
Es un teorema elemental, el que los tres �ngulos de un tri�ngulo
equivalen � dos rectos. Esta verdad no puede depender de la experiencia.
1.� Porque de lo particular no se puede deducir lo universal. 2.� Porque
toda la delicadeza de los instrumentos para medir los �ngulos no
llegaria � la exactitud geom�trica. 3.� Porque la geometr�a supone
condiciones irrealizables para nosotros en la pr�ctica: las l�neas sin
grueso, y los v�rtices de los �ngulos, puntos indivisibles.
[147.] Si los principios generales dependiesen de la experiencia,
dejarian de serlo, se limitarian � un cierto n�mero de casos. La
enunciacion tampoco podria ser absoluta, ni aun para los casos
observados; porque seria menester ce�irse � lo observado, es decir, �
un poco mas � menos que jam�s llegaria � perfecta exactitud. As�, no
podria afirmarse que en todo tri�ngulo los tres �ngulos equivalen � dos
rectos; se deberia decir; en todos los tri�ngulos sobre los cuales se ha
podido hacer la experiencia, se ha observado que los tres �ngulos valen
dos rectos, � poca diferencia.
Claro es que con esto se destruirian todas las verdades necesarias; y
que las matem�ticas mismas, no serian mas ciertas que las relaciones de
los pr�cticos de una profesion que nos cuentan lo que han observado en
los objetos respectivos.
[148.] Sin verdades necesarias, no hay ciencia; y hasta el conocimiento
de las verdades contingentes se haria sumamente dif�cil. �C�mo recogemos
los hechos que nos suministra la observacion, c�mo los coordinamos? �No
es aplic�ndoles ciertas verdades generales, las de la numeracion por
ejemplo? Si pues aun ni de estas tuvi�semos completa seguridad, ni de
los resultados de la observacion podr�amos tenerla.
[149.] La razon humana se destruyo, si se le quita ese fondo de verdades
necesarias que constituyen su patrimonio comun. La razon individual no
podria dar sino muy cortos pasos; puesto que se hallaria abrumada de
continuo con la balumba de la observacion; distraida sin cesar por las
comprobaciones � que siempre tendria que recurrir; falta de una luz que
le sirviese para todos los objetos; y privada para siempre de reunir
los rayos de la ciencia en un centro comun, que le permitiese
simplificar.
La razon general dejaria tambien de existir, los hombres no se
entenderian; cada cual habria hecho sus experiencias; y como en todas
ellas no habria nada necesario, nada que las enlazase entre s�, el
conjunto de las observaciones de todos los hombres, no tendria ninguna
unidad; serian las ciencias un campo de confusion donde el reinado del
�rden fuera del todo imposible. Las lenguas no se habrian formado; y aun
suponi�ndolas formadas no se habrian podido conservar. En todas ellas,
no solo en la complicacion de un largo discurso, sino tambien en las
enunciaciones mas sencillas, se halla la expresion de un fondo de
verdades generales, necesarias, que sirven como de trama para el enlace
de las contingentes.
[150.] Preguntar pues si hay verdades necesarias, es preguntar si hay
razon individual, si hay razon general; si esto que llamamos razon, y
que encontramos en todos los hombres, existe en realidad, � es una
ilusion de la fantas�a. Esa razon existe; negarla es negarnos � nosotros
mismos; no querer reconocerla, es rechazar el testimonio de la
conciencia que nos asegura de ello en el fondo de nuestra alma; es hacer
impotentes esfuerzos para destruir una conviccion impuesta
irresistiblemente por la naturaleza.
[151.] Y aqu� observar� de paso, que esa comunidad de razon entre todos
los hombros, de todos los pa�ses, de todos los siglos; esa admirable
unidad, que se halla en medio de tanta variedad; ese acuerdo fundamental
que no destruyen la diversidad y contradiccion de opiniones, es una
prueba evidente de que las almas humanas tienen un or�gen comun; que el
pensamiento no es obra del acaso: que mas arriba de las inteligencias
humanas hay otra inteligencia que les sirve de apoyo, que las ilumina,
dot�ndolas desde el primer momento de su existencia, de las facultades
que necesitan para percibir, y cerciorarse de lo que perciben. El �rden
admirable que reina en el mundo material, el concierto, la unidad de
plan, que se descubren en �l, no son una prueba mas concluyente de la
existencia de Dios, que el �rden, el concierto, la unidad que nos ofrece
la razon en su asentimiento � las verdades necesarias.
Por mi parte confieso ingenuamente, que no encuentro prueba mas s�lida,
mas concluyente, mas luminosa, de la existencia de Dios, que la que se
deduce del mundo de las inteligencias. Ella tiene sobre las dem�s una
ventaja, y consiste en que su punto de partida es el hecho mas inmediato
� nosotros, la conciencia de nuestros actos. Es verdad que la prueba mas
acomodada � la capacidad del comun de los hombres, es la que se funda en
el �rden admirable que reina en el universo corp�reo; pero es porque no
se han acostumbrado � meditar sobre los objetos insensibles, sobre lo
que experimentan dentro de s� propios; y por consiguiente abundan mas
de conocimiento directo, que de fuerza de reflexion.
Pregunta el ateo qu� medio tenemos para cerciorarnos de la existencia de
Dios; y como que exige una aparicion de la divinidad para creer en ella;
pues bien, esa aparicion existe, y n� fuera de nosotros, sino dentro de
nosotros: y si es perdonable que no la vean los hombres poco reflexivos,
no lo es el que no acierten � descubrirla, los que se precian de
entendidos en ciencias metaf�sicas. El sistema de Malebranche, de que el
hombre lo ve todo en Dios, es insostenible; pero revela un pensador muy
profundo.
CAP�TULO XXIV.
EXISTENCIA DE LA RAZON UNIVERSAL.
[152.] La verdad general tiene alguna relacion con la particular: porque
si la verdad general no ha de ser una vana ilusion, es necesario que
est� ligada con un objeto existente � posible. Todo lo que existe es
particular: ni aun el ser posible se concibe, si no se le particulariza
por decirlo as�, en las regiones de la posibilidad. Dios mismo, ser por
esencia, no es un ser en abstracto, es una realidad infinita. En �l est�
particularizada, por decirlo as�, la idea general de la plenitud del
ser, de toda perfeccion, de la infinidad.
Las verdades generales pues serian vanas ilusiones, si no se refirieran
� algo particular, existente � posible. Sin esta relacion el
conocimiento seria un fen�meno puramente subjetivo; la ciencia careceria
de objeto; se sabria, pero no habria cosa sabida.
La apariencia del saber se nos ofrece siempre, n� como un hecho
puramente subjetivo; es decir, que cuando creemos conocer, creemos
conocer algo en nosotros � fuera de nosotros, segun las materias de que
nos ocupamos; suponiendo pues que el fen�meno del conocimiento sea
puramente subjetivo, y que se convierta � s� mismo en objetivo,
tendremos que nos inducir� de continuo en error; adoleciendo la razon
humana de un vicio radical que la obligar� � mirar estos fen�menos como
medios de percibir la verdad, cuando solo ser�n perennes manantiales de
enga�o.
[153.] En esta correspondencia de la verdad general con la particular,
puede dudarse d�nde est� el principio; esto es, si la verdad general es
verdad, por las verdades particulares, � si estas lo son por la general.
�Todos los di�metros de un c�rculo son iguales.� Esta es una verdad
general. Si supongo existente un c�rculo, todos sus di�metros son
iguales. Ya hemos visto que la certeza de la verdad general no nos viene
ni puede venirnos de la verdad particular; pero en cambio tampoco la
verdad particular necesita de la general; pues parece que aun cuando
prescindamos de toda inteligencia que pudiese percibir esa verdad
general, el c�rculo existente no dejar� de tener sus di�metros iguales.
[154.] Todav�a mas: la verdad no podria ser general, si fallara en un
solo caso: y la particular podria ser verdad, aunque fallara la general.
La igualdad de los di�metros en el c�rculo existente, es pues condicion
necesaria para la verdad general; y esta no parece necesaria para la
igualdad de los di�metros. Es verdad en general que todos los di�metros
son iguales, porque as� se verifica en todos los existentes y posibles;
y la verdad general no es mas que la expresion de esta verificacion; mas
no parece que los di�metros en un caso particular, sean iguales porque
lo sea la verdad general. Es verdad que un todo particular es mayor que
su parte, aun cuando se le considere en s�, y prescindiendo de toda
verdad general; pero no seria verdad en general, que el todo fuese mayor
que su parte, si en un solo todo particular, fallase el axioma.
[155.] De estas observaciones parece inferirse que la verdad de los
principios depende de la verdad de los hechos y n� rec�procamente. Sin
embargo, reflexionando mas sobre la materia, se descubre que la ra�z de
la verdad no est� en los hechos particulares, sino en otra cosa superior
� ellos.
1.� De un hecho particular no podemos inferir la verdad universal; y de
la verdad universal podemos inferir la verdad de todos los hechos
particulares existentes y posibles. La razon de la legitimidad de la
consecuencia se halla en el enlace necesario del predicado con el
sujeto: y esta necesidad no puede encontrarse en los hechos particulares
de suyo contingentes.
2.� La razon de esta necesidad tampoco puede hallarse en la simple
proposicion que la enuncia; pues esta nada funda, solo expresa. La
enunciacion es verdadera, porque expresa la verdad; y la existencia de
la verdad no depende de la enunciacion.
3.� Tampoco puede depender de nuestras ideas. Estas no son productivas
de las cosas; todas las percepciones imaginables no cambian en un �pice
la realidad. La idea puede expresar la cosa, mas no la hace. La relacion
de las ideas entre s�, en tanto vale algo en cuanto expresa la relacion
de los objetos: si por un momento lleg�semos � dudar de esta
correspondencia, nuestra razon quedaria reducida � una impotencia
completa, � una vana ilusion de la que no deber�amos hacer ningun caso.
Las propiedades del tri�ngulo est�n contenidas en la idea que tengo de
�l; pero si esta idea fuese puramente subjetiva, si no tuviese ninguna
relacion exacta � aproximada con ningun objeto real ni posible; esta
idea y cuanto sobre ella edificase, serian meros fen�menos de mi
esp�ritu, que nada absolutamente significarian, sin mas valor que los
sue�os de un delirante. 4.� La razon de las verdades necesarias no se
puede hallar de ningun modo en nuestra inteligencia particular: cada
cual las percibe sin pensar en los otros, ni aun en s� mismo. Nuestro
individuo no existia hace poco, y la verdad existia; cuando nosotros
hayamos desaparecido, la verdad continuar� la misma, sin haber perdido
nada.
5.� Hay ciertas verdades necesarias que todos los hombres perciben sin
haberse convenido, ni podido convenir; luego todas las inteligencias
individuales beben en algun manantial comun, luego existe la razon
universal.
CAP�TULO XXV.
EN QU� CONSISTE LA RAZON UNIVERSAL.
[156.] �Qu� es la razon universal? Si la consideramos como una simple
idea, como una abstraccion de las razones individuales, como algo que,
separado de ellas, no sea nada real, damos en el mismo escollo que nos
propon�amos evitar. Quer�amos se�alar la causa de la unidad de la razon
humana, y apelamos � la razon universal; y luego para explicar en qu�
consiste la razon universal, recurrimos � una abstraccion de las razones
individuales. C�rculo evidentemente vicioso; ponemos la causa de un
hecho tan fecundo, en una abstraccion, en una generalizacion de lo
mismo que queremos explicar: � un grande efecto le se�alamos una causa
nula, que no tiene mas existencia que en nuestro entendimiento, y que
solo nace del mismo efecto cuyo or�gen investigamos.
[157.] Un hecho real ha de tener un principio real; un fen�meno
universal ha de tener una causa universal; un fen�meno independiente de
todo entendimiento finito, ha de nacer de alguna causa independiente de
todo entendimiento finito. Luego existe una razon universal, or�gen de
todas las razones finitas, fuente de toda verdad, luz de todas las
inteligencias, lazo de todos los seres. Luego sobre todos los fen�menos,
sobre todos los individuos finitos, existe un ser, en el cual se halla
la razon de todos los seres, una grande unidad en la cual se halla el
lazo de todo �rden, de toda comunidad de los dem�s seres.
Luego la unidad de la razon humana da una cumplida demostracion de la
existencia de Dios. La razon universal existe; y la razon universal es
una palabra sin sentido, si no significa un ser por esencia,
inteligente, activo, productor de todos los seres, de todas las
inteligencias, causa de todo, luz de todo.
[158.] La _razon impersonal_ de que hablan algunos fil�sofos es una
palabra sin sentido. O existe una razon distinta de las nuestras, � n�:
si existe no es impersonal: si no existe, no se puede explicar la
comunidad de las razones humanas; esta comunidad ser� para nosotros un
fen�meno, que podremos apellidar razon impersonal, � como mejor nos
parezca, sin que nos sea dable se�alarle ningun or�gen: ser� un efecto
sin causa; un hecho sin razon suficiente.
[159.] La inteligencia se extiende por un mundo de cosas posibles, y
all� descubre un conjunto de relaciones necesarias: unas de dependencia,
otras de contradiccion: si no hay una realidad en que se funde la
posibilidad, esta es un absurdo: no habr� nada posible, sino lo
existente.
En la nada no se puede fundar nada: y por consiguiente ni la
posibilidad. El conjunto de relaciones necesarias que descubrimos en los
seres posibles, ha de tener un tipo primitivo, al cual se refiera: en la
nada no hay tipos.
[160.] La coleccion de los entendimientos humanos no puede fundar la
posibilidad. Considerado aisladamente cualquiera de ellos, no es
necesario para la verdad general: y en todos juntos no puede haber lo
que no hay en ninguno. La verdad necesaria la concebimos con absoluta
abstraccion del entendimiento humano, incluso el propio; los
entendimientos individuales aparecen y desaparecen, sin que nada se
altere en las relaciones de los seres posibles: por el contrario, para
que el entendimiento pueda ejercer sus funciones ha menester de un
conjunto de verdades preexistentes, y sin ellas nada puede pensar.
Lo que es necesario para cada uno de los entendimientos individuales,
lo es para todos. La reunion de ellos, no aumenta la fuerza de cada uno;
pues que esta reunion no es mas que una coleccion que formamos en
nuestra mente, sin que le corresponda nada en la realidad, sino los
entendimientos individuales con sus fuerzas respectivas.
[161.] Las verdades necesarias preexisten pues � la razon humana: y esta
preexistencia es una palabra sin sentido, cuando no se la refiere � un
ser, or�gen de toda realidad, y fundamento de toda posibilidad. No hay
pues razon impersonal propiamente dicha: hay comunidad de la razon, en
cuanto � todos los entendimientos finitos los ilumina una misma luz:
Dios que los ha criado.
CAP�TULO XXVI.
ACLARACIONES SOBRE EL FUNDAMENTO REAL DE LA POSIBILIDAD PURA.
[162.] Como el argumento con que se prueba la necesidad de la existencia
de un ser, en que se halle el fundamento de todas las relaciones del
�rden posible, es uno de los mas trascendentales en la region de la
metaf�sica, y al propio tiempo uno de los mas dif�ciles de ser
comprendidos con perfeccion, juzgo conveniente ampliar algun tanto las
consideraciones emitidas en el cap�tulo anterior.
Un ejemplo en que se ensaye el construir la posibilidad de las cosas,
independientemente de un ser en que se halle la razon de todo, ser�
mejor para el objeto, que reflexiones abstractas.
[163.] �Dos c�rculos de di�metros iguales son iguales.� Esta proposicion
es evidentemente verdadera. Analicemos lo que significa. La proposicion
se refiere al �rden posible, prescinde absolutamente de la existencia de
los di�metros y de los c�rculos. Ningun caso se except�a: todos vienen
comprendidos en la proposicion.
Desde luego salta � los ojos que la verdad de la proposicion no se funda
en nuestra experiencia; esta debe circunscribirse � lo que nosotros
hemos experimentado; el n�mero de sus casos ha de ser muy reducido; y
por grande que le supusi�ramos, distaria infinitamente de lo que ha
menester para igualar la universalidad de la proposicion.
[164.] Tampoco la verdad se refiere � nuestro modo de entender; antes
por el contrario, nosotros la concebimos como independiente de nuestro
pensamiento. Si se nos pregunta qu� seria de esta verdad en caso de que
nosotros no existi�ramos, responderemos sin vacilar que la verdad seria
la misma, que no adquiere nada con nuestra existencia, ni perderia nada
con nuestra desaparicion. Si crey�semos que esta verdad depende en algun
modo de nosotros, dejaria de ser lo que es, no fuera una verdad
necesaria, sino contingente.
[165.] El mundo corp�reo tampoco es indispensable para la verdad y
necesidad de la proposicion; por el contrario, si suponemos que no
existe ningun cuerpo, la proposicion no habr� perdido nada de su verdad,
necesidad y universalidad.
[166.] �Qu� suceder� si desapareciendo todos los cuerpos, todas las
representaciones sensibles, y hasta todos los entendimientos, imaginamos
la nada universal y absoluta? Aun en este supuesto, vemos que la
proposicion es verdadera; si�ndonos imposible tenerla por falsa. En
todos los supuestos, nuestro entendimiento ve un enlace que no puede
destruir: establecida la condicion se sigue infaliblemente el resultado.
[167.] Un enlace absolutamente necesario, que no se funda en nosotros ni
en el mundo externo; un enlace que preexiste � cuanto podemos imaginar,
y que subsiste aun despues de haberlo aniquilado todo con un esfuerzo de
nuestro entendimiento, se ha de fundar en algo, no puede tener por
or�gen la nada: decir esto, seria afirmar que hay un hecho necesario sin
razon suficiente.
[168.] Es verdad que en la proposicion que nos ocupa, no se afirma nada
real; pero si bien se reflexiona, se halla en esto mismo la mayor
dificultad contra los que niegan � la posibilidad pura, un fundamento
real. Precisamente, lo singular de este fen�meno est� en que nuestra
inteligencia se sienta obligada � dar su asenso � una proposicion, en
que se afirma un enlace absolutamente necesario sin relacion � ningun
objeto existente. Se concibe que una inteligencia afectada por otros
seres, conozca la naturaleza y relaciones de los mismos; pero no se
alcanza c�mo se pueden descubrir esta naturaleza y estas relaciones de
un modo absolutamente necesario cuando se prescinde de toda existencia,
cuando el fondo en que se fijan los ojos del entendimiento es el abismo
de la nada.
[169.] Nos hacemos ilusion creyendo que podemos prescindir de toda
existencia. Aun cuando suponemos que nuestro esp�ritu ha desaparecido
del todo, suposicion muy f�cil, dado que en nuestra conciencia
encontramos la contingencia de nuestro ser, el entendimiento percibe
todav�a un �rden posible, y cree ocuparse de la posibilidad pura,
independientemente de un ser en que la funde. Repito que esto es una
ilusion que se desvanece tan pronto como se reflexiona sobre ella. En la
pura nada no hay nada posible; no hay relaciones, no hay enlaces de
ninguna especie: en la nada todas las combinaciones son absurdas; es un
fondo en que nada se puede pintar.
[170.] La objetividad de nuestras ideas, la percepcion de relaciones
necesarias en un �rden posible, revelan una comunicacion de nuestra
inteligencia con un ser en que se funda toda posibilidad. Esta
posibilidad es inexplicable en no suponiendo dicha comunicacion, que
consiste en la accion de Dios dando � nuestro esp�ritu facultades
perceptivas de la relacion necesaria de ciertas ideas, fundada en el ser
necesario y representada en su esencia infinita.
[171.] Sin esta comunicacion, el �rden de la posibilidad pura no
significa nada: todas las combinaciones que � ella se refieren, no
encierran ninguna verdad: y con esto se arruina toda la ciencia. No
puede haber relaciones necesarias, cuando no hay algo necesario en que
se funden, y donde se representen: sin esta condicion todos los
conocimientos se han de referir � lo existente, y aun limitado � lo que
_parece_, � lo que nos afecta, sin poder afirmar nada que salga del
�rden actual. En cuyo supuesto la ciencia no es digna de este nombre; no
es mas que una coleccion de hechos recogidos en el campo de la
experiencia: no podemos decir, �esto ser� � no ser�, esto puede ser � no
puede ser;� nos es preciso limitarnos � lo que es; � mas bien, deberemos
circunscribirnos � lo que nos afecta, � la simple apariencia, sin
podernos elevar nunca sobre la esfera de los fen�menos individuales.
CAP�TULO XXVII.
EXPLICACION DE LOS FEN�MENOS INTELECTUALES INDIVIDUALES, POR LA RAZON
UNIVERSAL SUBSISTENTE.
[172.] Partiendo de los fen�menos observados en la razon individual,
hemos llegado � la razon universal; hagamos, por decirlo as�, la
contraprueba: tomemos esta razon universal subsistente, y veamos si se
explican las razones individuales en s�, y en sus fen�menos.
1.� �Qu� son las verdades necesarias? Son las relaciones de los seres,
tales como est�n representadas en el ser, que contiene la plenitud del
ser. Ninguna razon individual finita, es entonces necesaria para estas
verdades; la razon de ellas se halla en un ser infinito.
2.� La esencia de todas las cosas, abstraida de todos los seres
particulares, es algo real; n� en s�, y por separado, sino en el ser
donde se halla la plenitud de todo.
3.� En este supuesto, las ciencias no se ocupan de vanas ideas, ni de
meras creaciones de nuestra razon, sino de relaciones necesarias
representadas en un ser necesario, conocidas por �l desde la eternidad.
4.� La ciencia es posible: hay algo necesario en los objetos
contingentes; la destruccion de estos no destruye los tipos eternos de
todo ser, �nico que considera la ciencia.
5.� Todas las razones individuales, nacidas de un mismo or�gen,
participan de una misma luz; todas viven de una misma vida, de un mismo
patrimonio, indivisible en el principio creador, divisible en las
criaturas. Luego la unidad, � mejor la uniformidad � comunidad de la
razon humana es posible, es necesaria.
6.� Luego la razon de todos los hombres tiene por lazo comun la
inteligencia infinita: luego Dios est� en nosotros; y encierran
profund�sima filosof�a aquellas palabras del Ap�stol; �in ipso vivimus,
movemur et sumus.�
7.� Luego toda filosof�a que quiere explicar la razon aisl�ndola; que
solo considera fen�menos particulares, sin lazo general; que pretende
levantar el magn�fico edificio de nuestra razon con solos los hechos
particulares; que no apela � un fondo comun, � un manantial de luz de
donde nazcan todas las luces, es una filosof�a falsa, superficial, en
lucha con la teor�a, en contradiccion con los hechos. Cuando se
reflexiona sobre esto, l�stima dan Locke y mas aun Condillac, con sus
explicaciones de la razon humana por solas las sensaciones.
8.� As� se concibe por qu� no podemos se�alar la razon de muchas cosas:
las vemos; son as�; son necesarias; nada mas podemos decir. El tri�ngulo
no es c�rculo; �qu� razon se�alaremos? ninguna. Es as�, y nada mas. �Y
por qu�? Porque efectivamente existe una necesidad inmediata en la
relacion representada en el ser infinito, que es verdad por esencia. La
misma inteligencia infinita no ve mas razon de s� misma que � s� misma.
En la plenitud de su ser, lo encuentra todo, y las relaciones de todo;
mas all�, no hay nada. Al crear las razones individuales, les ha dado
una intuicion de esas relaciones; no hay discurso para probarlas; las
vemos, y nada mas.
9.� Los que admiten el valor subjetivo de las ideas, dudando de su
objetividad, � neg�ndola, pierden de vista este hecho. Quieren un
argumento, donde solo cabe una vision; exigen grados, donde no los hay.
Cuando la razon humana ha visto ciertas verdades, no puede ir mas all�,
ni dudar de ellas. Est� sometida � una ley primitiva de su naturaleza;
de la cual no puede prescindir sin dejar de ser lo que es. Por lo mismo
que ve el objeto, est� segura de �l; la diferencia entre la subjetividad
y la objetividad, cabe en el terreno de las ilaciones, mas n� en el de
la razon inmediata, � sea en la inteligencia de las verdades necesarias.
[173.] Dejo � la consideracion del lector si la explicacion que precede
es algo mas satisfactoria que la de la _razon impersonal_; la teor�a que
acabo de exponer ha sido la de todos los metaf�sicos mas eminentes. Con
Dios todo se aclara; sin Dios, todo es un caos. Esto es verdad en el
�rden de los hechos, y no lo es menos en el �rden de las ideas. Nuestra
percepcion es tambien un hecho; nuestras ideas son hechos tambien: �
todo preside un �rden admirable, en todo hay un enlace que no podemos
destruir; y ni este enlace, ni este �rden, depende de nosotros. La
palabra _razon_, tiene un significado profundo: porque se refiere � la
inteligencia infinita. No puede haber dos razones humanas, siendo
verdadero para uno, lo que sea falso para otro: independientemente de
toda comunicacion entre los esp�ritus humanos, y de toda intuicion, hay
verdades necesarias para todos. Si queremos explicar esta unidad, es
necesario salir de nosotros, y elevarnos � la grande unidad de donde
sale todo, y � donde se dirige todo.
[174.] Este punto de vista es alto, pero es el �nico: si nos apartamos
de �l, no vemos nada; estamos precisados � emplear palabras que nada
significan. �Pensamiento sublime y consolador! aun cuando el hombre no
se acuerda de Dios, y quiz�s le niega, tiene � Dios en su entendimiento,
en sus ideas, en todo cuanto es, en todo cuanto piensa; la fuerza
perceptiva se la ha comunicado Dios: la verdad objetiva se funda en
Dios: no puede afirmar una verdad, sin que afirme una cosa representada
en Dios. Esta comunicacion �ntima de lo finito con lo infinito, es una
de las verdades mas ciertas de la metaf�sica: aunque las investigaciones
ideol�gicas no produjesen mas resultado que el descubrimiento de una
verdad tan importante, deber�amos tener por muy aprovechado el tiempo
que hubi�semos consumido en ellas.
CAP�TULO XXVIII.
OBSERVACIONES SOBRE LA RELACION DE LAS PALABRAS CON LAS IDEAS.
[175.] La relacion entre el pensamiento y la palabra es uno de los
fen�menos ideol�gicos mas importantes. Mientras hablamos, pensamos; y
mientras pensamos, hablamos con locucion interior: el entendimiento ha
menester de las palabras, como una especie de hilo conductor en el
laberinto de las ideas.
[176.] El enlace de las ideas con un signo parece necesario: entre estos
signos el mas universal y mas c�modo es la palabra; pero conviene no
olvidar que esta es signo arbitrario, como lo manifiesta la variedad de
palabras en las diferentes lenguas, para expresar una misma idea.
[177.] El fen�meno de la relacion de las ideas con el lenguaje, tiene su
or�gen en la necesidad de vincular las ideas con determinados signos; y
la importancia de la palabra resulta de que es un signo mas general, mas
c�modo, y mas flexible. As� es que en cuanto estas circunstancias se
pueden reunir en otro signo, se consigue el mismo objeto. F�sicamente
hablando, la palabra escrita es muy diferente de la hablada; y no
obstante para much�simos casos, nos sirve igualmente la primera que la
segunda.
[178.] La locucion interior es � veces, mas bien una reflexion en que se
ampl�a y desenvuelve la idea, que expresion de la misma. Es verdad que
por lo comun no pensamos sin hablar interiormente; pero como se ha
observado mas arriba, la palabra es un signo arbitrario, y por
consiguiente no puede establecerse un paralelismo del todo exacto entre
las ideas y la locucion interior.
[179.] Pensamos con una instantaneidad que no se aviene con la sucesion
de las palabras, por r�pidas que las supongamos. Es verdad que la
locucion interna es mas veloz que la externa; pero siempre envuelve
sucesion, y exige mas � menos tiempo, segun las palabras que se han de
suceder.
Esta observacion es importante para no exagerar las relaciones de la
idea con la palabra. El lenguaje es ciertamente un conducto maravilloso
en la comunicacion de las ideas, y un poderoso auxiliar de nuestro
entendimiento; pero, sin desconocer estas calidades, podemos guardarnos
de la exageracion que parece declarar imposible todo pensamiento al que
no corresponda una palabra pensada.
[180.] Experimentamos con bastante frecuencia que nos ocurren
instant�neamente una muchedumbre de ideas, que luego se desenvuelven en
un discurso: as� lo vemos en aquellas r�plicas prontas, vivas, excitadas
por una palabra, un hecho, � un gesto que ha contrariado nuestras
opiniones, � herido nuestros sentimientos. Al replicar, nos es imposible
haber hablado interiormente; pues que la instantaneidad con que
replicamos no nos consiente el hacerlo. �Cu�ntas veces al oir un
raciocinio, notamos al instante un vicio, que si tuvi�ramos que explicar
con palabras nos obligaria � un discurso? �cu�ntas veces, al
propon�rsenos una dificultad, vemos al instante la solucion, que nos es
imposible expresar sin muchas palabras? �cu�ntas veces descubrimos � la
primera ojeada, el punto flaco de una razon, la fuerza de un argumento,
la facilidad de retorcerle contra el que le propone, y todo esto sin
medir ninguno de los intervalos necesarios para la locucion externa �
interna? De esto proviene que en dichos casos, el pensamiento que asalta
se expresa con un gesto, una mirada, un movimiento de cabeza, un _s�_,
un _n�_, una exclamacion, � otros signos semejantes; todos mucho mas
veloces de lo que podrian serlo las palabras, con que se expusiera el
pensamiento.
[181.] Aclaremos esta observacion con algunos ejemplos. Uno dice: �todos
los hombres son naturalmente iguales.� El sentido de esta proposicion no
podia saberse cu�l era, hasta sonar la palabra _iguales_: �c�mo es que
un hombre entendido y juicioso, dir� _n�_, por un impulso instant�neo,
y tomar� la palabra al momento, y desvanecer� con mucha copia de
razones el vago tema del declamador? El entendimiento estaba en suspenso
hasta la palabra _naturalmente_; nada habia que manifestase el sentido
de la proposicion, puesto que en vez de _iguales_, podia haberse dicho,
d�biles, mortales, inconstantes etc. etc., pero suena la palabra
_iguales_; � instant�neamente el entendimiento dice _n�_, sin que haya
tenido tiempo de emplear una locucion externa ni interna. Luego es
imposible el exacto paralelismo que algunos suponen entre las ideas y
las palabras; y los que le defienden, caen en una exageracion
incompatible con la experiencia.
Otro dice: �la justicia no tiene mas regla que el l�mite de la fuerza.�
El _n�_ instant�neo con que replican todos los que tengan ideas morales,
�ha necesitado por ventura alguna locucion interior, la ha consentido
siquiera? Es verdad que cuando se explique lo que se expresa por aquel
_n�_, y en qu� se le funda, se emplear�n muchas palabras; y que si se
reflexiona sobre la proposicion, se hablar� interiormente; pero todo
esto es independiente de aquel acto intelectual, significado por el
_n�_, y que se habria expresado mas brevemente si hubiera sido posible.
Otro dice: �Si el hecho est� atestiguado por los sentidos ser�
verdadero; y si es verdadero, los sentidos le atestiguar�n.� El oyente
asentia � la primera parte de la proposicion; y estaba suspenso en
cuanto � la segunda, hasta que suena la palabra _atestiguar�n_.
Entonces un _n�_ instant�neo sale de sus labios, � se expresa con un
gesto negativo: �ha precedido locucion interior? n�, ni era posible que
precediese. Las palabras expresivas de aquel acto intelectual serian
estas: �no es verdad que todo hecho haya de ser atestiguado por los
sentidos; pues que hay hechos muy verdaderos, que no pertenecen � la
sensibilidad.� V�ase si estas palabras, � otras semejantes, son
compatibles con la instantaneidad del _n�_.
[182.] Se me objetar� tal vez, que una cosa es la negacion, y otra la
razon de la negacion; que para la primera, bastaba el simple _n�_, y que
solo para la segunda eran menester las palabras ulteriores. Pero en esto
hay una equivocacion: cuando se ha dicho el _n�_, se ha dicho con
motivo; y este era la vision de la inconsecuencia que luego se ha
expresado con las palabras. De otro modo, seria preciso admitir que el
juicio negativo era un juicio ciego, sin ninguna razon. Ahora bien: esta
razon, fundamento del juicio, aun expresada del modo mas lac�nico
posible, necesita de algunas palabras; las que no han tenido tiempo de
formarse ni exterior ni interiormente. Esta es cuestion de c�lculo. El
que oia la proposicion, no podia saber lo que se expresaria en ella,
hasta que se pronunci� la palabra _atestiguar�n_, y con punto final.
Antes de llegar � la palabra _atestiguar�n_, ignoraba el sentido de la
proposicion, no le era dable formar ningun juicio, pues que el otro en
vez de decir �si es verdad, los sentidos, _lo atestiguar�n_� podia haber
dicho: si es verdad, los sentidos _no lo desmentir�n_.
He hablado del _punto final_, para manifestar la instantaneidad de la
percepcion y del juicio, haciendo ver que el entendimiento no se
determina, hasta el �ltimo instante. En efecto: supongamos que se
hubiese empleado la misma palabra _atestiguar�n_, sin punto final,
diciendo: �si es verdad, los sentidos _lo atestiguar�n_, si este hecho
cae bajo su jurisdiccion.� Las palabras son las mismas, y no obstante no
provocan un juicio negativo: y por qu�? porque el interlocutor contin�a.
Si hubiese cesado de hablar, � hubiese empleado aquella inflexion de
voz, que indica la terminacion del per�odo, el _n�_ hubiera surgido como
un rel�mpago. El mismo efecto, que la pausa y el acento en la voz,
producen una coma, � un punto, en la escritura. Al ver estas se�ales,
juzgamos instant�neamente, con una velocidad incomparablemente mayor que
toda locucion externa � interna.
F�cil seria multiplicar los ejemplos en que se manifestase la
superioridad que lleva el pensamiento � la palabra, en punto �
velocidad; pero considero bastantes los aducidos, para demostrar que hay
alguna exageracion en el dicho de que �el hombre, antes de hablar su
pensamiento, piensa su palabra;� si se entiende que sea imposible todo
pensamiento sin una palabra pensada.
CAP�TULO XXIX.
OR�GEN Y CAR�CTER DE LA RELACION ENTRE EL LENGUAJE Y LAS IDEAS.
[183.] Parece que muchas ideas son como las sensaciones y los
sentimientos; hechos simples que no podemos descomponer y que por lo
mismo no alcanzamos � explicar con palabras (Lib. IV, cap. V). Estas
aclaran las ideas; �pero no podria decirse que algunas veces las
confunden? cuando se habla de una idea, se reflexiona sobre ella; y ya
hice notar (Lib. I, cap. III y XXIII) que la fuerza refleja de nuestros
actos perceptivos era muy inferior � la directa.
[184.] He pensado algunas veces, que quiz�s sabemos cosas que creemos
ignorar, � ignoramos otras que pensamos saber. Lo cierto es que hay
muchas ideas sobre las cuales se ha disputado en todas las escuelas
filos�ficas, sin que se haya obtenido un resultado satisfactorio; y no
obstante estas ideas deben de ser bastante claras para nuestro esp�ritu,
puesto que todos las empleamos continuamente sin equivocarnos nunca. Los
fil�sofos no han llegado � ponerse de acuerdo sobre las ideas de espacio
y tiempo; y sin embargo el hombre mas ignorante se sirve de estas
palabras, y las aplica con exactitud, en todos los casos que se le
ofrecen. Esto parece probar que la dificultad no est� en la idea, sino
en la explicacion de la misma.
[185.] Se ha notado que en el lenguaje comun hay mucha verdad y
exactitud; por manera que el observador se asombra al profundizar en la
rec�ndita sabidur�a que se oculta en una lengua: tantas, tan varias y
delicadas son las gradaciones en que se distribuye el sentido de las
palabras. Esto no es fruto de la reflexion, es obra de la razon operando
directamente, y por tanto vali�ndose de las ideas sin reflexionar sobre
las mismas.
[186.] En las investigaciones ideol�gicas se quiere idea de la idea; y
no se advierte que si esto es necesario � la ciencia, se podr� exigir
otra idea de la otra idea, y as� proceder hasta lo infinito. Debi�rase
tener presente que cuando se trata de hechos simples, tanto externos
como internos, no cabe otra explicacion que designarlos.
[187.] Las _ideas-im�genes_ son una fuente de error; y probablemente no
lo son menos las ideas explicables con palabras. La _idea-im�gen_ induce
� creer que no hay mas ideas en nuestro esp�ritu que las
representaciones sensibles; y el suponer que toda idea puede expresarse
con palabras hace que nos figuremos compuesto lo que es simple, y
atribuyamos al fondo lo que solo corresponde � la forma.
[188.] Una idea compuesta parece ser un conjunto, � mas bien una serie
eslabonada de ideas, que � se excitan simult�neamente, � se suceden con
mucha rapidez. Nuestro entendimiento necesita las palabras para ligar
este conjunto y retener el hilo con que le enlaza: de aqu� es que cuando
la idea es simple, la palabra no es indispensable. Se dice que la
palabra es necesaria para _pensar_; tal vez se hablaria con mas
exactitud, diciendo que es necesaria para _recordar_.
[189.] Cuando el objeto de que nos ocupamos se ofrece � la intuicion
sensible, no hemos menester de la palabra. Al reflexionar sobre la l�nea
recta, sobre el �ngulo, sobre el tri�ngulo, podemos observar que nos
basta su representacion imaginaria, y que no necesitamos ligar estos
objetos con palabras. Lo mismo acontece al pensar en la unidad, � en los
n�meros, dos, tres y cuatro, que f�cilmente nos representamos
sensiblemente. La necesidad de las palabras comienza cuando la
imaginacion no puede representarse distintamente los objetos, y es
preciso combinar varias ideas. Si no lig�semos � una palabra la idea de
un pol�gono de muchos lados, estar�amos en la mayor confusion, y nos
seria imposible discurrir sobre �l.
[190.] Como nuestras facultades perceptivas, no crean sus objetos, sino
que est�n limitadas � combinarlos, y por otra parte nuestra percepcion
no es capaz de abarcar muchos � un tiempo; resulta que el ejercicio de
nuestras facultades, es por necesidad sucesivo, sirviendo de lazo � las
percepciones, la unidad de la conciencia. Esta, para asegurarse de lo
que en ella ha pasado, no tiene otro medio que ligar sus operaciones con
determinados signos, y de aqu� dimana la necesidad de los signos
arbitrarios. Los signos han de ser sensibles, � causa de las relaciones
que ligan � nuestra inteligencia con las facultades sensitivas: por cuya
razon se observa que todo signo � que vinculamos una idea, puede ser
objeto de un sentido. La muchedumbre y variedad de las ideas y de sus
combinaciones, exigen un signo sumamente vario y flexible, y que � esta
variedad y flexibilidad, reuna ciertos caract�res que simplific�ndole,
hagan f�cil su retencion en la memoria, y h� aqu� las ventajas del
lenguaje: en medio de su asombrosa variedad, posee dichos caract�res en
las s�labas radicales. La conjugacion de un solo verbo nos ofrece un
n�mero considerable de ideas muy diferentes; cuya retencion seria sobre
manera dif�cil, si no estuviesen ligadas por algun v�nculo, cual es, la
s�laba radical: como es en el verbo amar, la s�laba _am_. As� es de
notar, que al aprender una lengua nos cuestan mucho mas trabajo los
verbos irregulares; y en los ni�os se observa tambien, que se equivocan
en las irregularidades. Yo compararia el lenguaje � un registro de
biblioteca; que ser� tanto mas perfecto cuanto mejor reuna la sencillez
y la variedad, para designar con exactitud las clases de los libros, y
los estantes donde se hallan.
[191.] _Sucesion de ideas y operaciones_, h� aqu� el or�gen de la
necesidad de un signo que las recuerde y ligue; _relacion de nuestro
entendimiento con las facultades sensitivas_; h� aqu� la razon de que
los signos hayan de ser sensibles; _variedad y simplicidad del
lenguaje_, h� aqu� su m�rito, como signo de las ideas (V. Lib. I, cap.
XXVII).
CAP�TULO XXX.
IDEAS INNATAS.
[192.] Hay entre los adversarios de las ideas innatas, diferencias
profundas. Los materialistas sostienen que el hombre lo recibe todo por
los sentidos, de tal manera que cuanto posee nuestro entendimiento no es
mas que el producto del organismo que se ha ido perfeccionando, como una
m�quina adquiere con el uso, mayor facilidad y delicadeza de movimiento.
Nada suponen preexistente en el esp�ritu, sino la facultad de sentir;
mejor diremos, no admiten esp�ritu, sino un ser corp�reo cuyas funciones
producen naturalmente lo que se llama el desarrollo intelectual.
Los sensualistas, que no atribuian � la materia la facultad de pensar,
tampoco admitian ideas innatas; confesaban la existencia del esp�ritu,
pero solo le otorgaban facultades sensitivas: todo su caudal debia
sacarlo de las sensaciones, y no podia ser otra cosa que sensacion
transformada.
Contaban las ideas innatas con otros adversarios que no eran
materialistas, ni sensualistas. Tales eran los escol�sticos, que
defendiendo por una parte el principio de que nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en el sentido, combatian por
otra, el materialismo y el sensualismo. La diferencia entre los
escol�sticos y los defensores de las ideas innatas, quiz�s no hubiera
sido tanta como se cree, si la cuestion se hubiese planteado de otra
manera.
[193.] Los escol�sticos consideraban las ideas como formas accidentales,
de suerte que un entendimiento con ideas, podia compararse � un lienzo
cubierto de figuras. Los defensores de las ideas innatas decian �en el
lienzo preexisten las figuras: para que se ofrezcan � la vista, basta
levantar el velo que las cubre.� Esta explicacion es algo dura, pues
contrar�a abiertamente la experiencia que atestigua: 1.� la necesidad de
la excitacion del entendimiento por las sensaciones; 2.� la elaboracion
intelectual que experimentamos al pensar, y que nos dice que hay dentro
de nosotros una especie de produccion de ideas.
�El lienzo est� en blanco, decian los adversarios de las ideas innatas,
ved en prueba de ello, como trabaja de continuo el artista para cubrirle
de figuras.� Pero la doctrina de estos, �suponia por ventura que nada
absolutamente preexistiese � la experiencia? �Admitian que el hombre
fuese la simple obra de la instruccion y educacion? �Defendian que
nuestro mundo interior no fuese mas que una serie de fen�menos causados
por las impresiones, y que hubiese podido ser otro el �rden intelectual,
si las impresiones hubieran sido otras? N� ciertamente. Ellos admitian:
1.� una actividad interna, que se aprovechaba de la experiencia sensible
y que era excitada por ella; 2.� la necesidad de los primeros principios
intelectuales y morales; 3.� una luz interior que nos hace verlos,
cuando se nos presentan, y asentir � ellos con irresistible necesidad.
El �signatum est super nos lumen vultus tui Domine,� se halla citado �
cada p�gina en estos autores.
[194.] Santo Tom�s dice que es preciso que nos hayan sido comunicados
naturalmente, los primeros principios, tanto los especulativos, como los
pr�cticos; �Oportet igitur _naturaliter nobis esse indita_, sicut
principia speculabilium, ita et principia operabilium� (1. P.Q. 79. art.
12). En otro lugar, buscando si el alma conoce las cosas inmateriales en
las razones eternas, (in rationibus �ternis), dice que la luz
intelectual, que hay en nosotros, es una semejanza participada de la luz
increada, en que se contienen las razones eternas. �Ipsum enim lumen
intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud, quam qu�dam
participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes
�tern� (1. P.Q. 84. art. 5).
[195.] En estos pasajes se halla expresamente consignado que hay en
nosotros algo mas de lo adquirido por la experiencia, en lo cual
convienen los escol�sticos con los defensores de las ideas innatas. La
diferencia entre ellos est� en que los primeros consideran la luz
intelectual, como insuficiente para el conocimiento, cuando faltan las
formas � _especies_, sobre que pueda reflejar; y los otros creen que en
esta misma luz van envueltas las ideas; aquellos, distinguen la luz de
los colores, estos los hacen brotar de la misma luz.
[196.] La cuestion de las ideas innatas agitada con tanto calor en las
escuelas filos�ficas, no ofreceria tantas dificultades si se la
plantease con la debida claridad. Para esto seria menester clasificar de
la manera correspondiente los fen�menos internos llamados ideas; y
determinar con precision el sentido de la palabra _innatas_.
[197.] Por lo dicho anteriormente tenemos que hay en nuestro esp�ritu
representaciones sensibles; accion intelectual sobre ellas, � ideas
geom�tricas; ideas intelectuales puras, intuitivas y no intuitivas; �
ideas generales determinadas � indeterminadas. Para mayor claridad
pondr� un ejemplo de todos estos casos. Un tri�ngulo particular
representado en mi imaginacion, h� aqu� una representacion sensible;
acto intelectual perceptivo de la naturaleza del tri�ngulo considerado
en general, h� aqu� una idea relativa al �rden sensible � geom�trica;
conocimiento de un acto mio de entendimiento � de voluntad, h� aqu� una
idea pura � intuitiva; inteligencia, voluntad, concebida en general, h�
aqu� una idea general determinada; substancia, h� aqu� una idea general
indeterminada (V. Cap. XII y XIII).
[198.] �Qu� se entiende por innato? Lo no nacido, lo que el esp�ritu
posee, n� por trabajo propio, n� por impresiones venidas de lo exterior,
sino por don inmediato del Autor de su naturaleza. Lo innato pues se
opone � lo adquirido; y preguntar si hay ideas innatas, es preguntar si
antes de recibir impresiones y de ejercer ningun acto, tenemos ya en
nuestra mente las ideas.
[199.] No puede sostenerse que las representaciones sensibles sean
innatas. La experiencia atestigua que sin las impresiones de los �rganos
no tenemos las representaciones que les corresponden; que una vez
puestos aquellos en accion de la manera conveniente, no podemos menos de
experimentarlas. Esto es general � todas las sensaciones, ya sean
actuales ya recordadas. Los que se empe�en en defender que las
representaciones sensibles existen en nuestra alma, anteriormente �
todas las impresiones org�nicas, sostienen una opinion que no pueden
apoyar ni con hechos de experiencia ni con razones _� priori_.
[200.] Es de notar que el argumento fundado en la imposibilidad de que
el cuerpo trasmita impresiones al esp�ritu, no prueba nada en favor de
la opinion que combatimos. Aun cuando el argumento fuera concluyente, no
se inferiria la necesidad de las ideas innatas; pues que con el sistema
de las causas ocasionales se salvaria la incomunicacion f�sica del
cuerpo con el esp�ritu, y al propio tiempo se pudiera defender que las
ideas no preexistian, sino que han sido causadas � la presencia y con
ocasion de las afecciones org�nicas.
[201.] Las ideas relativas � las representaciones sensibles, parecen
consistir, n� en formas del entendimiento, sino en actos de este
ejercidos sobre dichas representaciones (V. Cap. XX). Llamar innatas �
estas ideas es contrariar la experiencia, y hasta desconocer la
naturaleza de las mismas. No pueden ejercerse dichos actos cuando les
falta el objeto que es la representacion sensible; y esta no existe sin
la impresion de los �rganos corp�reos. Luego el apellidar innatas �
estas ideas, � carece de sentido, � no puede significar otra cosa que la
preexistencia de la actividad intelectual, desarrollada despues con la
presencia de las intuiciones sensibles.
[202.] Las ideas intuitivas que no se refieren � la sensibilidad, como
son las que tenemos al reflexionar sobre los actos de entender y querer,
tampoco pueden ser innatas. Lo que en este caso sirve de idea es el
mismo acto del entendimiento � de la voluntad, que se presenta � nuestra
percepcion en la conciencia: decir pues que estas ideas son innatas,
equivale � decir que estos actos existian antes de existir. Aun cuando
la percepcion no se refiera � los actos presentes, sino � los
recordados, el argumento conserva la misma fuerza: porque no puede haber
recuerdo de ellos, sin que hayan preexistido; y siendo actos nuestros,
no pueden haber existido antes que los ejerci�semos.
[203.] Infi�rese de esto que ninguna idea intuitiva es innata; pues que
la intuicion supone un objeto presentado � la facultad perceptiva.
[204.] Las ideas generales determinadas son las que se refieren � una
intuicion: luego no pueden existir antes que esta; y como por otra parte
la intuicion no es posible sin un acto, resulta que estas ideas no
pueden ser innatas.
[205.] Quedan por �ltimo las ideas generales indeterminadas, es decir,
aquellas que por s� solas no ofrecen al esp�ritu nada existente ni aun
posible (V. Cap. XXI). Si bien se observa el car�cter de estas ideas, se
echar� de ver que no son otra cosa que percepciones de un aspecto de los
objetos, considerados bajo una razon general. Es indudable que uno de
los caract�res de la inteligencia es la percepcion de estos aspectos;
pero tambien lo es que no se alcanza por qu� hemos de figurarnos esas
ideas como una especie de formas preexistentes en nuestro esp�ritu, y
distintas de los actos con que ejerce su facultad perceptiva. No veo con
qu� fundamento se puede afirmar que estas ideas son innatas, y que yacen
ocultas en nuestro esp�ritu anteriormente al desarrollo de toda
actividad, � manera de cuadros arrinconados en un museo no abierto
todav�a � la curiosidad de los espectadores.
[206.] Parece que en vez de entregarnos � suposiciones semejantes,
debemos reconocer en el esp�ritu una actividad innata, con sujecion �
las leyes que le ha impuesto la infinita inteligencia que le ha criado.
Aun cuando se pretenda que las ideas son distintas de los actos
perceptivos, no hay necesidad de admitirlas preexistentes. Es verdad que
en tal caso ser� preciso reconocer en el esp�ritu una facultad
productiva de las especies representativas; de lo que tampoco nos
eximir�amos, identificando las ideas con las percepciones. Estas son
actos que brotan por decirlo as�, del fondo de nuestra alma, y que
aparecen y desaparecen como las flores en la planta; y as� de todos
modos hemos de reconocer en nosotros una fuerza, que colocada en las
debidas circunstancias, produce lo que antes no existia. Sin esto, no es
posible formarse idea de lo que es la actividad.
[207.] Resumiendo la doctrina emitida hasta aqu� sobre las ideas
innatas, podremos formularla de la manera siguiente.
1.� Existen en nosotros facultades sensitivas que se desarrollan por
efecto, � con ocasion, de las impresiones org�nicas.
2.� Nada sentimos sino con sujecion � las leyes del organismo.
3.� Las representaciones sensibles internas no pueden formarse de otros
elementos que de los suministrados por las sensaciones.
4.� Todo cuanto se diga sobre preexistencia de representaciones
sensibles, anteriormente � las impresiones org�nicas, � mas de carecer
de fundamento, est� en contradiccion con la experiencia.
5.� Las ideas geom�tricas, � sean las relativas � intuiciones sensibles,
no son innatas; puesto que son los actos del entendimiento que opera
sobre los materiales ofrecidos por la sensibilidad.
6.� Las ideas intuitivas del �rden intelectual puro, no son innatas;
porque no son otra cosa que los actos de entendimiento � voluntad,
ofrecidos � nuestra percepcion en la conciencia reflexiva.
7.� Las ideas generales determinadas no son innatas; puesto que son la
representacion de intuiciones, en las que se ha ejercido por necesidad
algun acto.
8.� Se afirma sin fundamento que sean innatas las ideas generales
indeterminadas; las cuales parecen ser los actos de la facultad
perceptiva de los objetos bajo una razon general.
9.� Lo que hay innato en nuestro esp�ritu es la actividad sensitiva y la
intelectual; pero ambas, para ponerse en movimiento, necesitan objetos
que las afecten.
10.� El desarrollo de esta actividad principia por las afecciones
org�nicas; y aunque va mucho mas all� de la esfera sensible, permanece
siempre mas � menos sujeta � las condiciones que le impone la union del
esp�ritu con el cuerpo.
11.� La actividad intelectual tiene condiciones _� priori_, del todo
independientes de la sensibilidad; y que aplica � todos los objetos,
sean cuales fueren las impresiones que le causen. Entre estas
condiciones, figura como la primera, el principio de contradiccion.
12.� Luego en nuestra inteligencia hay algo _� priori_ y absoluto, que
no podria alterarse aun cuando se variasen completamente todas las
impresiones que recibimos de los objetos, y sufriesen un cambio radical
todas las relaciones que tenemos con los mismos.
FIN DEL LIBRO CUARTO.
LIBRO QUINTO.
IDEA DEL ENTE.
CAP�TULO I.
HAY EN NUESTRO ENTENDIMIENTO LA IDEA DEL ENTE.
[1.] Independientemente de las sensaciones, y en un �rden muy superior �
ellas, existen en nuestro entendimiento ideas, que se extienden � todo,
y que son un elemento necesario de todo pensamiento. La que figura entre
ellas como principal, es la de ser, � del ente. Cuando los escol�sticos
decian que el objeto del entendimiento es el ente, �objectum intellectus
est ens,� enunciaban una verdad profunda, y consignaban uno de los
hechos ideol�gicos mas ciertos y mas importantes.
[2.] El ser � ente en s�, y prescindiendo de toda modificacion, de toda
determinacion, considerado en su mayor generalidad, es concebido por
nuestro entendimiento. Sea cual fuere el or�gen de esta idea, � el modo
con que se forma en nuestro entendimiento, lo cierto es que existe. De
ella hacemos continuas aplicaciones, sin ella nos es casi imposible el
pensar. En todas las lenguas se encuentra el verbo _ser_, expresion de
esta idea; en todas las oraciones, aun las mas sencillas, se halla esta
expresion; el sabio como el ignorante, la emplean de continuo, en el
mismo sentido, con igual acierto.
La �nica diferencia que en el uso de esta idea, se nota entre el rudo y
el fil�sofo, es que aquel no reflexiona sobre ella, y este s�; pero la
percepcion directa es en ambos la misma, igualmente clara en todos los
casos. Tal cosa es � no es; fu� � no fu�; ser� � no ser�; hay algo � no
hay nada; hubo � no hubo; habr� � no habr�; h� aqu� aplicaciones de la
idea de ser, aplicaciones que todos hacen, sin la menor sombra de
oscuridad; comprendiendo perfectamente el sentido de las palabras, y por
consiguiente teniendo en su esp�ritu la idea que les corresponde. La
dificultad, si alguna hay, comienza en el acto reflejo, en la
percepcion, n� del ente, sino de la idea del ente. Tocante al acto
directo, hay un concepto clar�simo, que nada deja que desear.
[3.] Esto que la experiencia nos ense�a, se puede probar con razones
concluyentes. Todos los fil�sofos convienen en que el principio de
contradiccion es evidente por s� mismo, para todos los hombres, sin
necesidad de explicacion, bastando la inteligencia del sentido de las
palabras; lo que no se podria verificar si todos los hombres no tuviesen
la idea del ente. El principio dice: �es imposible que una cosa _sea_ y
no _sea_ � un mismo tiempo.� Aqu� no se habla de nada determinado; ni de
cuerpos ni de esp�ritu; ni de substancias ni de accidentes; ni de
infinito � finito; sino del ente, de una _cosa_ en su mayor generalidad,
sea lo que fuere: y de esto se afirma que no puede ser y no ser � un
mismo tiempo. Si no tenemos idea de ser, el principio no significa nada;
la contradiccion no es concebible, cuando no hay idea de los extremos
que se contradicen; y aqu� los extremos son _ser_ y no _ser_.
[4.] Lo mismo se manifiesta en el otro principio muy parecido al de
contradiccion, si no es id�ntico con �l: �cualquiera cosa � es � no es.�
Tambien aqu� se habla del ser en su mayor indeterminacion,
consider�ndole solo como ser, nada mas: faltando la idea de _ser_, el
axioma carece de significado.
[5.] El principio de Descartes �yo pienso luego soy� incluye tambien la
idea de ser �yo soy.� El mismo fil�sofo, al tratar de explicarle, se
funda en que lo que no _es_, no puede obrar; luego la idea del ser
entra, no solo en el principio, sino en el fundamento en que Descartes
le apoya.
[6.] Ya se establezca como base de nuestros conocimientos el sentido
�ntimo, ya se prefiera la evidencia con que una idea est� contenida en
otra, siempre es necesario tomar como elemento primitivo la idea del
ente; es preciso suponer que el entendimiento _es_, para que pueda
pensar; es preciso suponer que el pensamiento _es_, para que podamos
ocuparnos de �l; es necesario suponer que nuestras sensaciones, que
nuestros sentimientos, que las operaciones y afecciones de nuestra alma
_son_, para que podamos investigar sus causas, su or�gen, y examinar su
naturaleza; es necesario suponer que nosotros _somos_, que el _yo_ es,
para que podamos dar un paso en ningun sentido.
Luego la idea del ente existe en nuestro entendimiento; y es un elemento
indispensable para todos los actos intelectuales.
CAP�TULO II.
SIMPLICIDAD � INDETERMINACION DE LA IDEA DE ENTE.
[7.] Nada se puede concebir mas simple que la idea del ente. Es
imposible componerla de otros elementos. Nada admite determinado; pues
en s�, es absolutamente indeterminada. Desde el momento que se hace
entrar en ella una determinacion cualquiera, se la destruye en cierto
modo; ya no hay la idea de ser, sino de _tal_ ser; una idea aplicada,
mas n� la del ser mismo, en toda su generalidad.
[8.] �C�mo daremos � entender lo que expresamos por la palabra ser �
ente? Diciendo que en ella lo comprendemos todo, aun las cosas mas
diferentes, mas opuestas; a�adiendo que ninguna particularidad es
necesaria, as� como ninguna obsta, para ser comprendido en esta
denominacion. Todo lo que sea unir con la idea de ente, cualquiera
determinacion, es introducir en ella un elemento heterog�neo, que no le
pertenece de ningun modo, que la puede acompa�ar por pura agregacion,
pero que jam�s puede combinarse con ella, sin quitarle lo que ella es.
Combinad con la idea de ser, la de la subsistencia, ya no teneis la idea
pura de ser, sino la de substancia.
[9.] Luego la idea del ente es una idea simplic�sima, que es irresoluble
en otros elementos, y que por tanto no puede nacer de la palabra, sino
como de una causa excitante.
Si por ejemplo se nos pregunta lo que entendemos por substancia, por
modificacion, por causa, por efecto, lo explicamos uniendo � la idea de
ser, la de subsistencia � de inherencia, la de fuerza productiva, � de
cosa producida; pero el ser, nos es imposible explicarlo de otra manera
que por s� mismo. Emplearemos las palabras de algo, alguna cosa, lo que
es, la realidad etc., etc., pero todo esto viene � significar lo mismo;
son esfuerzos que hacemos para excitar en el entendimiento del otro, la
idea que contemplamos en el nuestro. Si queremos dar otras
explicaciones, manifestando que la idea que corresponde � la palabra
ser, es aplicable � todo; y para esto enumeramos las diferentes clases
de seres, aplic�ndola � todos ellos, no hacemos mas que manifestar el
uso que tiene la idea, las aplicaciones de que es susceptible; pero no
la descomponemos. Indicamos que en todo hay algo que corresponde � ella,
mas este algo no lo descomponemos, solo lo se�alamos.
[10.] De esto se infiere que la idea de ente no es para nosotros
intuitiva; pues que con su indeterminacion misma, excluye el que pueda
ofrecer � nuestra percepcion un objeto determinado.
CAP�TULO III.
EL SER SUBSTANTIVO Y EL COPULATIVO.
[11.] Para comprender mas � fondo estas materias conviene distinguir
entre la idea absoluta del ser y la relativa; es decir, entre lo que se
expresa por el verbo _ser_, cuando significa la realidad, la simple
existencia, y cuando significa la union de un predicado con un sujeto.
El diverso significado de esta palabra, _es_, se ve clar�simamente en
las dos proposiciones que siguen: Pedro _es_; Pedro _es_ bueno. En la
primera, el verbo _es_ significa la realidad de Pedro, � su existencia;
en la segunda, expresa la union del predicado, bueno, con el sujeto,
Pedro. En el primer caso, el verbo ser es substantivo, en el segundo es
copulativo. El substantivo expresa simplemente la existencia; el
copulativo una determinacion, un modo de existir. La mesa es, significa
la simple existencia de la mesa; la mesa es alta, expresa un modo de
ser, la altura.
[12.] El ser puramente substantivo no se encuentra en otra proposicion
que en la siguiente: el ser es, � lo que es es; pues en todas las dem�s,
en el sujeto mismo est� envuelto algun predicado que determina un modo.
Cuando decimos la mesa es; si bien el predicado directo de la
proposicion es la existencia, expresada por la palabra _es_; no
obstante, en el sujeto _mesa_, entra ya una determinacion del ser de que
hablamos: esto es de un ser que es mesa. Luego observ�bamos con verdad
que el verbo ser en su significacion puramente substantiva, no se halla
en otra proposicion que en la dicha, el ser es. Esta es enteramente
id�ntica, absolutamente necesaria, absolutamente convertible, es decir,
que el predicado se puede afirmar de todos los sujetos, y el sujeto de
todos los predicados. As�, poniendo la proposicion en otra forma, se
tendr�: el ser es existente; y se puede decir todo ser es existente; y
al contrario, lo existente es ser; y todo lo existente es ser.
[13.] Si se me opone que el ser posible no es existente, observar� que
el ser puramente posible, no es ser, en todo rigor; y que en el modo en
que lo es, � saber, en el �rden posible, es tambien existente. Pero como
de esto me ocupar� mas abajo, voy � las proposiciones en que el ser es
copulativo. La mesa es, equivale �, la mesa es existente. Es verdad que
toda mesa real es existente; pues real es lo mismo que existente; y as�
en algun sentido se podria decir que la proposicion se parece � la otra:
todo ser es. Pero salta desde luego � los ojos una diferencia, y
consiste en que en la idea de mesa, no entra por necesidad la de
existencia, pues podemos concebir una mesa que no exista, mas n� un ser
como tal, sin existencia, es decir, un ser que no sea ser. De todos
modos, se encuentra entre las dos proposiciones una diferencia mas
notable: en la primera, el sujeto se puede afirmar de todos los
predicados diciendo, todo lo existente es ser; pero es evidente que no
se puede decir, todo lo existente es mesa.
[14.] La razon de esto se halla en que la proposicion: el ser es, es
absolutamente id�ntica, es la expresion de un concepto puro, reducido �
forma de proposicion; y por tanto los t�rminos que sirven de extremos,
se pueden tomar indistintamente los unos por los otros: el ser es; lo
que es, es ser; el ser es existente; lo existente es ser. Pero en las
dem�s proposiciones se combinan diferentes �rdenes de ideas; y aunque la
idea comun de ser, es aplicable � todo; como esta idea es esencialmente
indeterminada, no se sigue que una de las cosas � que conviene la idea
general, se identifique con otra que entra tambien en la misma idea
general. De que � toda mesa existente le convenga el ser; no se sigue
que todo ser sea mesa.
[15.] El ser copulativo se aplica sin el substantivo: as� cuando decimos
la elipse es curva; prescindimos de si existe � n� alguna elipse; y la
proposicion seria verdadera, aunque no existiese ninguna elipse en el
mundo. La razon est� en que el verbo ser, cuando es copulativo, expresa
la relacion de dos ideas.
[16.] Esta relacion es de identidad; por manera que para que un
predicado pueda afirmarse de un sujeto no basta la union de los dos. La
cabeza est� unida con el hombre, y no puede decirse: �el hombre es su
cabeza;� la sensibilidad est� unida con la razon en el mismo hombre; y
no puede decirse: �la sensibilidad es la razon;� la blancura est� unida
con la pared, y no puede decirse: �la pared es la blancura.�
La afirmacion pues de un predicado expresa la relacion de identidad; y
as� es que no existiendo esta identidad con respecto al predicado en
abstracto, se le expresa en concreto, para hacer entrar en el mismo,
algo que envuelva la identidad. La pared es la blancura; esta
proposicion es falsa, porque se afirma la identidad que no existe; la
pared es blanca: la proposicion es verdadera, porque blanco significa
alguna cosa que tiene blancura, y en efecto la pared es una cosa que
tiene blancura; hay pues la identidad que verifica la proposicion (V.
Lib. I, cap. XXVI, XXVII y XXVIII).
[17.] Luego en toda proposicion afirmativa el predicado se identifica
con el sujeto. Luego cuando percibimos la identidad afirmamos. Luego el
juicio es la misma percepcion de la identidad. No niego que en lo que
llamamos asenso hay � veces algo mas que la simple percepcion de la
identidad, pero no concibo c�mo, al verla evidentemente, necesitamos
algo mas para asentir. Lo que se llama asenso, adhesion del
entendimiento, parece ser una especie de met�fora, como si el
entendimiento se adhiriese, se uniese � la verdad, cuando ella se le
presenta; pero en el fondo, dudo mucho que respecto � lo evidente, haya
otra cosa que percepcion de la identidad.
[18.] De aqu� se sigue que si � las mismas palabras correspondiesen
exactamente las mismas ideas y del mismo modo, en diferentes
entendimientos, seria imposible la oposicion y la diversidad de juicios.
Luego cuando hay esta diversidad � oposicion, hay siempre discrepancia
en las ideas.
[19.] Concebimos las esencias de las cosas, y raciocinamos sobre ellas,
prescindiendo de que existan � n�; y aun suponiendo que no existen; es
decir, que concebimos relaciones entre los predicados y los sujetos, sin
la existencia de los sujetos ni de los predicados. Y como todos los
seres contingentes pueden ser y dejar de ser, y aun puede se�alarse un
instante en que han comenzado, se sigue que la ciencia, � sea el
conocimiento de la naturaleza y relaciones de los seres, fundado en
principios ciertos y evidentes, no tiene por objeto nada contingente en
cuanto existe. Luego hay un mundo infinito de verdades fuera de la
realidad contingente.
Reflexionando sobre esto se deduce que fuera del mundo contingente ha de
haber un ser necesario en el cual est� fundada esa verdad necesaria que
es el objeto de la ciencia. Esta no puede tener por objeto la nada; pues
bien, los seres contingentes prescindiendo de su existencia, son pura
nada. No cabe esencia, n� propiedades, n� relaciones, en lo que es pura
nada: luego hay algo necesario en que estriba la verdad necesaria de
esas naturalezas, propiedades y relaciones que el entendimiento concibe
en las mismas cosas contingentes. Luego hay Dios; y el negarlo es
convertir la ciencia en una pura ilusion. La comunidad de la razon
humana nos ha dado una prueba de esta verdad; la necesidad de la ciencia
humana nos suministra otra, y nos confirma la primera (V. Lib. IV, cap.
XXIII hasta el XXVII).
[20.] En toda proposicion necesaria en que no se afirma � niega el ser
substantivo, sino el relativo, como esta: todos los di�metros de un
c�rculo son iguales, se halla envuelta una proposicion condicional. As�
la anterior viene � equivaler � esta otra: si existe un c�rculo, todos
sus di�metros ser�n iguales. En efecto: no existiendo ningun c�rculo, no
hay di�metros, ni igualdad, ni nada; la nada no tiene ninguna propiedad;
por lo cual, en todo cuanto se afirme, ha de ir sobrentendida la
condicion de la existencia.
[21.] En las proposiciones generales se afirma el enlace concebido de
dos objetos: pero es necesario advertir que si bien suele decirse que lo
que se afirma es el enlace de dos ideas, esto no es del todo exacto.
Cuando yo afirmo que todos los di�metros de un c�rculo son iguales, no
entiendo tan solo que as� est� en mis ideas, que yo lo conciba as�; sino
que en efecto es as� en la realidad, fuera de mi entendimiento,
prescindiendo de mis ideas, y aun de mi propia existencia. Mi
entendimiento pues ve una relacion, un enlace en los objetos; y afirma
que siempre que estos existan, existir� realmente el enlace, con tal que
se cumplan las condiciones bajo que es concebido el objeto.
CAP�TULO IV.
EL ENTE, OBJETO DEL ENTENDIMIENTO, NO ES �L POSIBLE, EN CUANTO POSIBLE.
[22.] R�stanos aclarar un punto importante sobre la idea del ente: esto
es, si dicha idea tiene por objeto el ser real, � el posible. Los
escol�sticos decian que el objeto del entendimiento es el ente; y n� sin
razon, porque una de las cosas que con mas claridad concebimos, y que
mas fundamental se encuentra en nuestras ideas, es la idea del ser, la
cual en cierto modo las comprende todas. Pero como el ente se distingue
en actual, y en posible, surge aqu� la dificultad, � cu�l de estas
categor�as es aplicable la idea del ser, objeto principal de nuestro
entendimiento.
[23.] El abate Rosmini (Nuovo saggio sull'origine delle idee) pretende
que la forma y la luz de nuestro entendimiento, y el or�gen de todas
nuestras ideas, est� en la de ser, mas n� real, sino posible. �La simple
idea del ser, dice, no es percepcion de alguna cosa existente, sino
intuicion de alguna cosa posible: no es mas que la idea de la
posibilidad de la cosa� (Seccion 5, Parte 1, Cap. 3, Art. 1, �. 2).
Yo dudo mucho que esto sea verdad; y me parece que hay aqu� confusion de
ideas. Antes de hacer entrar la idea de posibilidad en la de ser, era
necesario definimos la posibilidad misma. Tratemos de dar esta
definicion, que ella aclarar� mucho lo dem�s.
[24.] �Qu� es la posibilidad? La idea de posibilidad, prescindiendo de
sus clasificaciones, nos ofrece una idea general de la no repugnancia �
la no exclusion de dos cosas entre s�; como la idea de imposibilidad nos
presenta esa repugnancia, esa exclusion. El tri�ngulo no puede ser un
c�rculo. El tri�ngulo puede ser equil�tero. En el primer caso afirmamos
la repugnancia de las ideas de c�rculo y tri�ngulo; en el segundo, la no
repugnancia de que un tri�ngulo tenga sus tres lados iguales. Si bien se
observa, en estos casos no se habla del tri�ngulo ni del c�rculo, con
respecto � su existencia; y la posibilidad � imposibilidad se refieren �
la repugnancia de sus esencias mismas, prescindiendo de que existan �
n�; bien que la imposibilidad ideal trae consigo la imposibilidad real.
[25.] Como siempre que se afirma la imposibilidad, se afirma tambien la
repugnancia, y no hay repugnancia de una cosa consigo misma, resulta que
la imposibilidad solo es dable cuando se comparan dos � mas ideas. Por
otra parte, en no habiendo repugnancia, hay posibilidad; luego ninguna
idea simple, por s� sola, puede ofrecernos un objeto imposible. Luego el
objeto de toda idea simple es siempre posible; es decir, no repugnante.
[26.] Las cosas intr�nsecamente imposibles son aquellas que envuelven
el ser y el no ser, de una misma; y por esto se las llama
contradictorias. Cuando se nos presenta un absurdo de esta naturaleza,
recordamos desde luego el principio de contradiccion; �esto no puede
ser, decimos; pues seria y no seria � un mismo tiempo.� �Por qu� es
imposible un tri�ngulo circular? porque � un mismo tiempo, seria y no
seria tri�ngulo.
En la idea de imposibilidad, entra pues la del no ser; sin esto no hay
exclusion del ser; y por tanto ni contradiccion, ni imposibilidad.
[27.] La posibilidad puede entenderse de dos maneras: 1.� en cuanto no
expresa mas que la simple no repugnancia; y entonces es posible no solo
lo que no existe, pero que no entra�a ninguna contradiccion; sino
tambien lo existente, lo actual; 2.� en cuanto expresa la no
repugnancia, unida � la idea de no estar realizado; y entonces solo se
aplica � las cosas que no existen. Lo posible tomado en el primer
sentido, se opone � lo imposible; en el segundo, se opone � lo
existente; envuelta empero la condicion de la no repugnancia. La
posibilidad en el primer caso, se llama simplemente con este nombre; en
el segundo, se apellida posibilidad pura.
De estas observaciones se deduce que la idea de posibilidad a�ade algo �
la de ser: es decir, la no repugnancia, la no exclusion; y si se trata
de posibilidad pura, se a�ade adem�s la no existencia del ser posible.
[28.] Cuando el entendimiento percibe el ser en s� mismo, no puede
considerar que haya � n� repugnancia. Esta se descubre en la
comparacion; y la idea del ser en s�, es simple, no incluye t�rminos
comparables. La idea de ser solo puede encontrar repugnancia cuando se
le aplica � una cosa determinada, � una esencia en la cual se fingen
condiciones contradictorias; as� se verificar� en el caso de querer
aplicar el ser � un tri�ngulo circular.
[29.] La idea del ser, en s� misma, tanto dista de poder prescindir de
la idea de la existencia, que antes bien es la misma idea de la
existencia. Cuando concebimos el ser en toda su abstraccion, no
concebimos otra cosa que el existir; estas dos palabras significan una
misma idea.
[30.] En las cosas determinadas, puedo concebir la esencia sin la
existencia; as� puedo muy bien considerar todas las figuras geom�tricas
imaginables, y examinar sus propiedades y relaciones, prescindiendo de
que existan � n�; pero la idea del ser, como que es absolutamente
indeterminada, si la abstraigo de la existencia, la abstraigo de s�
misma, la anonado.
Quisiera que se me dijese, � qu� corresponde la idea del ser en general,
prescindiendo de que exista. Si despues de haber prescindido de todas
las determinaciones, prescindo tambien del ser mismo, �qu� me
resta?--Resta, se me dir�, una cosa que puede ser.--�Qu� significa una
_cosa_? Supuesto que prescindimos de todo lo determinado, _cosa_ no
puede significar sino un ser; tendremos pues que una cosa que puede
ser, equivaldr� � un ser que puede ser. Ahora bien; cuando se habla de
un ser que puede ser �se trata simplemente de posibilidad no pura?
entonces no se prescinde de la existencia, y se falta � lo supuesto; �se
trata de posibilidad pura? entonces se niega la existencia: y la
proposicion equivale � esta otra: un ser que no es, pero que no envuelve
ninguna repugnancia. Veamos lo que significa esta expresion: �un ser que
no es�. �Qu� significa el sujeto, un ser? una cosa, � bien, lo que es;
�Qu� significa una cosa? un ser; pues se prescinde de todo lo
determinado. Luego, � el sujeto de la proposicion no significa nada, �
la proposicion es absurda, pues equivale � esta otra, �una cosa que es,
que no es, pero que no envuelve repugnancia.�
[31.] El or�gen de la equivocacion que combatimos est� en que se aplica
� la idea misma del ser, lo que solo conviene � las cosas que son algo
determinado, concebible sin la existencia. El ser puro, en toda su
abstraccion, no es concebible sin ser actual, es la existencia misma.
[32.] Ni la posibilidad pura significa nada, sino en �rden � la
existencia. �Qu� es ser posible, sino poder ser realizado, poder
existir? Luego la idea del ser es independiente de la idea de
posibilidad; y esta no es aplicable sino con relacion � aquella.
[33.] La idea pues de ser, es la misma idea de la existencia, de la
realizacion. Si concebimos el ser duro, sin mezcla, sin modificacion,
subsistente en s� mismo, concebimos lo infinito, concebimos � Dios; si
consideramos la idea de ser, como participada, de una manera
contingente, con aplicacion � las cosas finitas, entonces concebimos la
actualidad � la realizacion de ellas.
[34.] Cuando aplicamos � las cosas la idea de ser, no entendemos
aplicarles la de posibilidad; sino la de realidad. Si digo la mesa es,
afirmo del sujeto mesa, el predicado contenido en la idea del ser: y sin
embargo, no quiero decir que la mesa es posible, sino que existe en
realidad.
[35.] Todav�a mas: la idea de ser, excluye la del no ser; es as� que, si
la idea del ser, fuera �nicamente de lo posible, no excluiria la del no
ser, pues lo puramente posible hasta incluye el no ser; luego la
posibilidad no entra en sola la idea del ser; y esta idea no expresa mas
que la existencia, la realidad.
CAP�TULO V.
SOLUCI�N DE UNA DIFICULTAD.
[36.] �Qu� significa pues la idea de ser puramente posible? Si sostengo
que el objeto de la idea de ser es la realidad, parece que estas dos
ideas: ser, y puramente posible, son contradictorias; la realidad no es
puramente posible, porque si es puramente posible, no existe: y en no
existiendo ya no es realidad. Examinemos esta dificultad, investigando
el or�gen de la idea de la posibilidad pura.
[37.] Como estamos rodeados de seres contingentes, y aun nosotros mismos
lo somos, presenciamos incesantemente la destruccion de unos y la
produccion de otros, es decir el tr�nsito del ser al no ser, y del no
ser al ser. Un sentimiento �ntimo nos atestigua que este tr�nsito del no
ser al ser, lo hemos experimentado nosotros mismos: todos nuestros
recuerdos se limitan � un t�rmino muy breve, antes del cual existia ya
el mundo. As� pues, la razon, la experiencia y el sentido �ntimo nos
manifiestan que hay objetos que son y despues desaparecen, y otros que
antes no eran y despues aparecen. A las cosas que experimentan este
cambio, las vemos propiedades y relaciones, que dan lugar � cierta
combinacion de nuestras ideas; combinacion que subsiste, ya existan, ya
dejen de existir, los objetos � que se refieren. De este modo concebimos
la idea general de cosas, que aunque no sean, pueden ser; pero este
sujeto, _cosas_, no expresa el ser, sino en general objetos finitos,
determinados.
[38.] H� aqu� pues soltada la dificultad. El ser puramente posible, tal
como lo concebimos de la manera explicada, no envuelve contradiccion
alguna. No significa �una realidad que no es realidad� sino un objeto, �
una cosa, finita, determinada, cuya idea tenemos, aunque no exista, pero
cuya existencia no envuelve contradiccion, � repugnancia con ninguna de
las condiciones contenidas en su idea. El decir pues, ser puramente
posible, si se le explica de este modo, no es mas que la generalizacion
de estas y otras proposiciones semejantes. Una mesa que no es, es
posible. �Qu� queremos decir con esto? que en la idea de la mesa, no hay
nada que repugne � que exista; pues bien, ser puramente posible, no
significa mas tampoco, sino que tenemos muchas ideas de cosas finitas, �
que no repugna la existencia. La expresion se refiere � cosas
determinadas, concebidas por nosotros, pero prescindiendo en aquel caso
de que sea esta � aquella la esencia de que hablamos, y comprendiendo
todas las que no ofrecen repugnancia.
[39.] Se me objetar�, que entonces un ser infinito no existente, es una
cosa contradictoria; y no tengo dificultad en admitirlo. Si un ser
infinito no existe, es absurdo; y si al comparar estas dos ideas,
infinidad y no existencia, nosotros no vemos con toda claridad la
repugnancia, es porque no comprendemos bien qu� es la infinidad. Solo
por esta causa ha sufrido y sufre dificultades, la demostracion de la
existencia de Dios fundada simplemente en su idea. Pero es cierto que si
el ser infinito no existiese, seria imposible. Imposible es lo que no
puede existir: y no podria existir, si ya no existiese. Esta existencia
no le podria venir de otro, pues lo infinito no puede ser producido; ni
de s� mismo, pues que no existiria. Nosotros, es verdad, imaginamos lo
infinito en su esencia, prescindiendo de su existencia; pero repito que
esta precision solo nos es posible, porque no comprendemos bien la
infinidad; que si la comprendi�ramos, ver�amos la repugnancia de los
t�rminos, infinidad y no existencia, con tanta claridad como las del
tri�ngulo y c�rculo.
CAP�TULO VI.
C�MO SE ENTIENDE QUE LA IDEA DEL ENTE SEA LA FORMA DEL ENTENDIMIENTO.
[40.] Cuando se afirma que el objeto del entendimiento es el ente, hay
la duda de si se quiere significar que la idea de ente sea la forma
general de todas las concepciones; � si tan solo se quiere decir que
todo lo que el entendimiento concibe es ente; � en otros t�rminos, si la
calidad de objeto, se la atribuye al ente, en cuanto ente, por manera
que solo bajo esta forma sean concebibles los objetos; � bien si solo se
significa que la calidad de ente conviene � todo lo que el
entendimiento concibe. En el primer caso, se tomaria la proposicion
reduplicativamente; y equivaldria � esta: �El entendimiento nada
concibe, sino en cuanto es ente;� en el segundo, se tomaria formalmente,
y equivaldria � esta otra: �todo lo que el entendimiento concibe es
ente.�
[41.] Yo creo que no puede decirse que el objeto del entendimiento sea
solo el ente en cuanto ente; de manera que la idea del ente sea la �nica
forma que el entendimiento conciba; pero s� que esta forma es una
condicion esencial � toda percepcion.
[42.] Que la idea de ente, no es la �nica forma concebida por el
entendimiento, se ve claro si se considera que esta idea en s�, no
incluye ninguna determinacion, ninguna variedad, no expresa mas que el
ser, en toda su abstraccion; luego si el entendimiento no percibiese en
los objetos otra cosa que esta idea, no conoceria las diferencias de
ellos; su percepcion no pasaria de lo que les es comun � todos: el ser.
[43.] Si se dice que estas diferencias percibidas son maneras de ser,
modificaciones de lo representado en la idea general, ya se conviene en
que el ser en s�, no es la �nica forma percibida; pues que la
modificacion, la manera de ser, ya a�ade algo � la idea del ser. El
tri�ngulo rect�ngulo es una manera de tri�ngulo; su idea es una
modificacion de la idea general; y nadie dir� que la idea de rect�ngulo
no a�ade algo � la del tri�ngulo, y que sean una misma cosa. Lo propio
se verifica con respecto � la idea del ente y sus modificaciones.
[44.] Ya hemos visto (Lib. IV, cap. XXI) que las ideas indeterminadas no
nos conducen por s� solas � conocimientos positivos: y por cierto que
ninguna merece mejor este nombre, que la de ente. Si nuestro
entendimiento se limitase � ella, la percepcion no seria mas que un
concepto vago, incapaz de toda combinacion.
[45.] La misma negacion, que como veremos mas abajo, es conocida por
nosotros, no podria serlo, si admiti�semos que el entendimiento nada
concibe sino en cuanto es ente; en cuyo caso, nos faltaria la condicion
indispensable de todo conocimiento: el principio de contradiccion.
[46.] Bastan estas razones para dejar fuera de duda lo que me proponia
manifestar: pero como este punto tiene �ntimas relaciones con lo mas
trascendental de la l�gica y de la metaf�sica, quiero explicarle mas por
extenso en el cap�tulo siguiente.
CAP�TULO VII.
TODA CIENCIA SE FUNDA EN EL POSTULADO DE LA EXISTENCIA.
[47.] He dicho que la idea de ente no es la �nica forma percibida, pero
que es una forma necesaria � toda percepcion. Mas no quiero significar
con esto, que no podamos percibir sino lo existente en acto; sino que la
existencia entra cuando menos, como una condicion de todo lo percibido.
Me explicar�. Cuando percibimos simplemente un objeto, sin afirmar nada
de �l, se nos presenta siempre como una realidad. Nuestra idea nos
expresa algo; y fuera de la realidad no hay nada. Aun la percepcion de
las relaciones esenciales de las cosas, envuelve la condicion si
existen. As�, cuando digo que en un mismo c�rculo � en c�rculos iguales,
arcos iguales est�n subtendidos por cuerdas iguales, supongo
impl�citamente la condicion, �si existe un c�rculo.�
[48.] Como esta manera de explicar el conocimiento de las relaciones
esenciales de las cosas, puede parecer extra�a, voy � presentarla bajo
el punto de vista mas claro que me sea posible. Cuando afirmo � niego
una relacion esencial de dos cosas, �la afirmo � niego de mis ideas � de
las cosas? Claro es que de las cosas y n� de mis ideas. Si digo �la
elipse es una curva� no digo esto de mi idea, sino del objeto de mi
idea. Bien sabemos que nuestras ideas no son elipses; que dentro de
nuestra cabeza no las hay; y que cuando pensamos por ejemplo, en la
�rbita de la tierra, la �rbita de la tierra n� est� en nosotros. �De qu�
hablamos pues? N� de la idea, sino de su objeto; n� de lo que est� en
nosotros, sino de lo que est� fuera de nosotros.
[49.] Tampoco significamos que nosotros lo _vemos_ as�: significamos que
_es_ as�: cuando digo que la circunferencia es mas larga que el
di�metro, no significa que as� lo veo, sino que es as�. Tanto disto de
hablar de mi idea, que afirmar� ser verdad lo mismo, aunque yo no lo
viese, aunque yo no existiese. Solo hablamos de la idea, cuando dudamos
de su correspondencia con el objeto: entonces no hablamos de la
realidad, sino de la apariencia; y en tales casos el lenguaje tiene de
por s� una admirable exactitud: no decimos: _es_, sino _me parece_.
[50.] Nuestras afirmaciones y negaciones se refieren pues, � los
objetos. Ahora discurro as�: lo que no existe, es un puro nada; es as�
que de la nada, nada se puede afirmar ni negar, pues no tiene propiedad,
ni relacion de ninguna clase, es una pura negacion de todo; luego nada
se puede afirmar ni negar, nada combinar, nada comparar, nada percibir,
sino bajo la condicion de la existencia.
Digo bajo la condicion; porque conocemos las propiedades, las
relaciones, de muchas cosas que no existen, pero en todo lo que de
ellas concebimos, entra siempre la condicion: si existiesen.
[51.] De aqu� resulta que nuestra ciencia estriba siempre en un
postulado; y empleo � prop�sito esta palabra matem�tica, para hacer ver
que esta condicion que exijo � toda ciencia, no la desde�an las que por
antonomasia se denominan exactas. La mayor parte de sus demostraciones
empiezan por un postulado. �T�rese una l�nea etc. etc.� �Si se supone un
�ngulo recto en B etc. etc.� �T�mese una cantidad A mayor que B etc.
etc.� H� aqu� pues como el matem�tico mismo, con todo el rigor de sus
demostraciones, supone siempre la condicion de la existencia.
[52.] Esta existencia es necesario suponerla: de otro modo no se puede
explicar nada. Lo que no han visto algunos metaf�sicos, lo alcanza el
sentido comun. Hagamos la prueba; veamos c�mo hablaria un matem�tico que
jam�s hubiese pensado en metaf�sica. Supondr� que el interlocutor me
haya de demostrar que en un tri�ngulo rect�ngulo el cuadrado de la
hipotenusa es igual � la suma de los cuadrados de los catetos; y que
para ejercitar su inteligencia, � mejor, para que sin advertirlo nos
explique lo que pasa en su mente, con respecto � la percepcion de su
objeto, le hacemos varias preguntas, en apariencia necias, pero que en
realidad solo ser�n escudri�adoras. Para mayor claridad lo pondr� en
forma de di�logo; y suponiendo que no hay encerado y que la
demostracion se da de memoria.
Demostracion. B�jese una perpendicular desde el �ngulo recto � la
hipotenusa.
�D�nde?
Es claro: en el tri�ngulo de que hablamos.
Pero se�or, si no hay tal tri�ngulo.....
Pues entonces �de qu� se trata?
Ya se ve; se trata de un tri�ngulo rect�ngulo; y el caso es que no hay
ninguno.
No lo hay, pero lo puede haber. Si tuvi�semos el encerado � papel, y
regla, lo har�amos desde luego.
Es decir que V. habla del tri�ngulo que har�amos...
S� se�or.
Ya lo entiendo, pero entonces lo tendr�amos, mas ahora no lo tendremos.
Enhorabuena; pero si lo tuvi�semos, �no podr�amos bajar la
perpendicular?
S� se�or.
Pues no quiero decir otra cosa.
Pero V. ya decia que se bajase.........
Claro es que si no hay tri�ngulo, no se puede bajar; pero entonces no
hay ni v�rtice del �ngulo recto, ni hipotenusa, ni nada; pero cuando
digo que se baje la perpendicular, siempre supongo el tri�ngulo. Y como
es evidente que este tri�ngulo se puede construir, no expreso la
suposicion; se la sobrentiende.
Ya comprendo esto; pero entonces bajaremos la perpendicular en aquel
tri�ngulo solo, y V. me habla como si se la bajase en todos.
El tri�ngulo se construiria para un ejemplo; y lo que con �l hici�semos,
claro es que podr�amos hacerlo con todos.
�Con todos?
S� se�or; �pues no concibe V. que en todo tri�ngulo rect�ngulo se puede
bajar una perpendicular del �ngulo recto � la hipotenusa?
Aqu� dentro se me representa as�: pero como esto que hay en mi cabeza,
no son tri�ngulos, pues algunos se me representan con lados de millares
de varas, y no tengo yo la cabeza tan grande.....
Mas no se trata de lo que tiene V. en su cabeza, sino de los tri�ngulos
mismos....
Pero como estos tri�ngulos no los hay, nada puedo decir de ellos.....
Pero, al menos �los puede haber?
�Qui�n lo duda?
Pues bien, si los hubiese, grandes � peque�os, en una posicion � otra,
en una parte � otra, �no es verdad que se podria tirar una perpendicular
desde el v�rtice del �ngulo recto � la hipotenusa?
Es claro.
Pues yo no quiero decir otra cosa; sino que en todo tri�ngulo rect�ngulo
sea cual fuere, se puede bajar esta perpendicular.
Pero se entiende que V. no habla de los que no son..... �no es verdad?
Hablo de todos, de los que son y de los que no son.
Ya se ve que la perpendicular no se la puede tirar en un tri�ngulo que
no existe. Lo que no existe no es nada. Pero lo que no existe puede
existir; y veo con toda claridad que _suponiendo que exista_, se
verificar� lo que digo. As� puedo hablar, y hablo de todos, de los
existentes, y de los no existentes, sin excepcion alguna.
El lector juzgar� si al molestar al pobre matem�tico con las importunas
dificultades de un taimado haci�ndose el rudo, no le hemos hecho
responder como responderia cualquiera que no estuviese prevenido con
ninguna idea metaf�sica; y es evidente que estas respuestas las
aceptarian como razonables, como satisfactorias, como las �nicas que se
pueden dar en este caso, todos los matem�ticos del mundo.
Pues bien: en estas respuestas y explicaciones est� lo que hemos dicho:
toda la ciencia fundada en un postulado: todo raciocinio para demostrar
aun las propiedades y relaciones mas esenciales de las cosas, parte de
la suposicion de su existencia.
CAP�TULO VIII.
EL FUNDAMENTO DE LA POSIBILIDAD PURA, Y LA CONDICION DE LA EXISTENCIA.
[53.] He dicho que el fundamento de la posibilidad pura de las cosas, y
de sus propiedades y relaciones, se hallaba en la esencia de Dios, donde
est� la razon de todo (v. L. IV desde el cap. XXIII hasta el XXVII): y �
primera vista pudiera parecer que � la ciencia le basta aquel
fundamento, y que no necesita apoyarse en la condicion de la existencia
de las cosas.
Porque, si las esencias est�n representadas en Dios, se halla en la
esencia divina el objeto de la ciencia: y por tanto no es concluyente el
argumento fundado en que de la nada, no se puede afirmar nada.
Suponiendo dicha representacion, la ciencia no se ocupa de un puro nada,
sino de una cosa muy real; y por consiguiente, tiene � la vista un
objeto muy positivo, aun cuando prescinda de la realidad de la cosa
considerada.
Veamos c�mo se puede desvanecer esta dificultad.
[54.] Las relaciones necesarias de las cosas, independientemente de su
existencia, han de tener una razon suficiente: esta solo puede
encontrarse en el ser necesario. Luego, la condicion de la existencia,
presupone la representacion de la esencia del ser contingente, en el ser
necesario; luego la condicion �si existe� no se puede poner, si no se
presupone el fundamento de la posibilidad.
[55.] Esta observacion manifiesta que hay aqu� dos cuestiones: 1.� �cu�l
es el fundamento de la posibilidad intr�nseca de las cosas? 2.� Supuesta
la posibilidad, �cu�l es la condicion que se envuelve en cuanto se
afirme � niegue del objeto posible? El fundamento de la posibilidad es
Dios: la condicion es la existencia de los objetos considerados.
Ambas cosas son necesarias para que haya ciencia: si faltase el
fundamento de la posibilidad intr�nseca, no se podria poner la condicion
de la existencia; y si admitida la posibilidad, no a�adimos la
condicion, la ciencia carece de objeto.
[56.] Para entender mas � fondo esta materia conviene observar, que al
afirmar � negar las relaciones de los seres representadas en Dios, no
tratamos de lo que estos seres son en Dios, sino de lo que serian en s�
mismos, cuando existiesen. En Dios, son el mismo Dios; porque todo lo
que hay en Dios, se identifica con Dios; si pues consider�semos las
cosas solo en cuanto est�n en �l, no tendr�amos por objeto � las cosas,
sino � Dios mismo. Es cierto que en Dios hay el fundamento, � sea la
razon suficiente, de las verdades geom�tricas: pero la geometr�a no se
ocupa de estas en cuanto est�n en Dios, sino en cuanto realizadas �
posibles de realizar. En Dios no hay l�neas, ni dimensiones de ninguna
clase; luego no hay el objeto de la geometr�a propiamente dicha. Las
verdades geom�tricas tienen en �l un valor objetivo, � de
representacion, y n� subjetivo; de lo contrario seria necesario decir
que Dios es extenso.
[57.] H� aqu� manifestado como lo dicho en el citado lugar, no se opone
� lo que se establece aqu�: y como el poner en Dios el fundamento de
toda posibilidad, no excluye la necesidad cient�fica de la condicion de
la existencia.
[58.] Para dejar este punto fuera de toda duda, voy � presentar la
cuestion bajo otro aspecto, manifestando que cuando Dios conoce las
verdades finitas, ve tambien en ellas esta condicion: �si existen.� Dios
conoce la verdad de esta proposicion: �Los tri�ngulos de igual base y
altura son iguales en superficie.� Esto es verdad � los ojos de la
inteligencia infinita como de la nuestra; si as� no fuese, la
proposicion no seria verdadera en s� misma: nosotros estar�amos en
error. Ahora bien; en Dios, ser simplic�simo, no hay figuras verdaderas,
aunque haya la percepcion intelectual de las mismas. Luego el
conocimiento de Dios en lo tocante � las cosas finitas, se refiere � la
existencia posible de ellas; y por consiguiente envuelve la condicion:
�si existen.� El conocimiento de Dios, no se refiere � la
representacion puramente ideal, sino � su realidad, actual � posible:
cuando Dios conoce una verdad sobre los seres finitos, no la conoce de
la sola representacion de las mismas que en s� propio tiene, sino de lo
que ellas serian, si existiesen.
[59.] Todo objeto, puede ser considerado � en el �rden real, � en el
ideal. El ideal, es su representacion en un entendimiento, la cual solo
tiene algun valor, en cuanto se refiere � la realidad actual � posible.
Solo de este modo tiene la idea objetividad; pues sin esto seria un
hecho puramente subjetivo del cual no se podria afirmar ni negar nada,
excepto lo puramente subjetivo. La idea que tenemos del tri�ngulo nos
sirve para conocer y combinar, en cuanto tiene un objeto real � posible;
lo que afirmamos � negamos de ella, lo referimos � su objeto: si este
desaparece, la idea se convierte en un hecho puramente subjetivo, al
cual no podremos aplicar sin abierta contradiccion, las propiedades de
una figura triangular.
CAP�TULO IX.
IDEA DE LA NEGACION.
[60.] Se dice que el entendimiento no concibe la nada; y esto es verdad,
en el sentido de que no concebimos la nada como algo, lo que seria
contradictorio; pero no se sigue de esto, que de ningun modo concibamos
la nada. El no ser es la nada; y no obstante concebimos el no ser. Esta
percepcion nos es necesaria; sin ella no percibir�amos la contradiccion,
y por tanto nos faltaria el principio fundamental de nuestros
conocimientos: �es imposible que una cosa sea y no sea � un mismo
tiempo.�
[61.] Se dir� que el concebir la nada, el no ser, no es concebir, sino
no concebir; pero esto es falso; porque no es lo mismo concebir que una
cosa no es, y el no concebirla. Lo primero envuelve un juicio negativo,
que se puede expresar por una proposicion negativa; y lo segundo es la
simple ausencia del acto de percepcion que nada tiene que ver con la
cosa: lo primero es objetivo, lo segundo es subjetivo. Al dormir no
percibimos las cosas; pero esta no percepcion no equivale � percibir que
no sean. De una piedra se puede decir que no percibe � otra piedra; pero
n� que perciba el no ser de otra piedra.
[62.] La percepcion del no ser es un acto positivo; y no se puede decir
que sea la misma percepcion del ser, lo que fuera contradictorio: se
seguiria que siempre que percibi�ramos el ser, percibir�amos su
negacion, el no ser, y viceversa, lo que es absurdo.
[63.] Cuando percibimos el no ser, es verdad que lo percibimos con
relacion al ser; y que no es concebible un entendimiento percibiendo el
no ser absoluto, sin ninguna idea de ser; mas esto no prueba que las dos
ideas no sean distintas, y contradictorias.
[64.] Si bien se observa, la idea de la negacion, � mas de entrar en los
principios fundamentales de nuestro entendimiento, �es imposible que una
cosa sea y no sea, � un mismo tiempo,� �cualquiera cosa � es, � no es;�
es necesaria tambien � casi todas nuestras percepciones. No concebimos
los seres distintos, sin concebir que el uno _no es_ el otro; y nos es
imposible formar un juicio negativo, sin que en �l entre la negacion. De
donde resulta que as� como hay idea del ser absoluta y relativa; la hay
tambien del no ser; as� como se puede decir: �El sol _es_� �los
di�metros de un c�rculo _son_ iguales;� se puede decir tambien: �El
Fenix _no es_� �los di�metros de una elipse _no son_ iguales.�
[65.] A los que sostienen que toda idea es im�gen del objeto, se les
puede preguntar, �de qu� ser� im�gen la idea del no ser? Esto confirma
lo que hemos indicado mas arriba de que no conviene figurarse todas las
ideas como una especie de tipos semejantes � las cosas; y que muchas
veces no podemos dar explicacion ninguna de esos fen�menos internos que
apellidamos ideas, sin embargo de que con ellos conocemos y explicamos
los objetos.
[66.] Se dice tambien que el objeto del entendimiento es el ser; pero
esto no puede explicarse en el sentido de que el entendimiento no
perciba el no ser; sino que el no ser lo percibimos con �rden al ser; y
que el no ser por s� solo, no puede dar or�gen � ningun conocimiento.
Y aqu� es de notar una diferencia importante: con la idea del ser
podemos entenderlo todo; cuanto mas hay de ser en la idea, mas
entendemos; y si se supone una idea que represente un ser sin ninguna
limitacion, � lo que es lo mismo, sin ninguna negacion, tendremos el
conocimiento de un ser infinito. Por el contrario: la percepcion del no
ser, no nos ense�a nada, sino en cuanto nos manifiesta la limitacion de
determinados seres, y sus relaciones; si suponemos que la idea del no
ser va extendi�ndose, notamos que � medida que se acerca � su l�mite,
esto es al no ser puro, � la nada absoluta, el entendimiento pierde sus
objetos, le van faltando los puntos de comparacion y los elementos de
combinacion, toda luz se extingue, la inteligencia muere.
[67.] No concebimos la nada universal, absoluta, sino como una condicion
moment�nea, que fingimos y no admitimos. En ella vemos la imposibilidad
de que exista algo, pues si fuera dable se�alar un momento en que no
hubiese habido nada, no habria ahora nada. No hallamos en esa nada
imaginaria ningun punto de partida para la inteligencia; toda
combinacion es imposible, absurda: el esp�ritu se siente perecer de
inanicion en el vac�o que �l se ha fabricado.
[68.] La idea de negacion es completamente est�ril si no se combina con
la del ser; mas con esta combinacion posee tambien � su modo una especie
de fecundidad. Las ideas de distincion, de limitacion, de determinacion
envuelven una negacion relativa, no concebimos seres distintos sin
concebir que el uno no es el otro; ni seres limitados, sin concebir que
_carecen_, es decir, que _no son_ en algun sentido; ni determinados, sin
concebir alguna cosa que los hace tales, y n� tales otros.
CAP�TULO X.
IDENTIDAD, DISTINCION; UNIDAD, MULTIPLICIDAD.
[69.] Veamos c�mo de la idea del no ser nace la explicacion de las de
ideas de identidad, distincion; unidad y multiplicidad.
Si concebimos un ser, sin compararle con nada que no sea �l, fij�ndonos
�nicamente en �l, sin hacer entrar ninguna idea de no ser; tendremos las
ideas de identidad y unidad, con respecto � �l: � mejor diremos, esas
ideas de identidad y unidad, no ser�n otra cosa que las ideas del mismo
ser. Por esta causa, las ideas de identidad y unidad son inexplicables
por s� solas, porque son simples, � se confunden con una idea simple, en
la cual no hay comparacion; y en que si entra negacion, no es advertida,
no se la hace objeto de reflexion. As� por ejemplo, en la percepcion de
todo ser limitado, entra en algun modo la idea de un no ser, pero
tambien podemos prescindir de esta negacion, considerando lo que el
objeto _es_, y no atendiendo � lo que _no es_.
[70.] Si percibo un ser, y luego otro ser; la percepcion de que el uno
_no es_ el otro, da la idea de distincion, y por consiguiente la de
multiplicidad. Sin percepcion pues de un _no ser_ relativo combinado con
el ser, no hay distincion ni n�mero; pero esta percepcion basta para la
distincion y el n�mero.
[71.] Las ideas de identidad y unidad son simples, las de distincion y
n�mero compuestas: las primeras no envuelven negacion; las segundas
implican un juicio negativo: �esto no es aquello.� No es posible que se
nos presente A distinto de B, sin que percibamos que B no es A; y por el
contrario nos basta saber que B no es A, para decir tambien que son
distintos. Estas expresiones �A no es B; � A y B son distintos,� son
enteramente id�nticas.
[72.] De aqu� se infiere que la combinacion primordial de nuestra
inteligencia consiste en la percepcion del ser y del no ser. Con ella
percibimos la identidad y la distincion; la unidad y el n�mero; con ella
comparamos, con ella afirmamos � negamos. Sin esta percepcion no nos es
posible pensar. Sin la percepcion de la negacion, no tendr�amos mas que
la del ser; es decir una intuicion fija en un objeto id�ntico, uno,
inmutable, cual concebimos la inteligencia divina contemplando la
infinidad del ser, en la esencia infinita.
[73.] �Conoce Dios las negaciones? S�; porque cuando un ser deja de
existir, Dios conoce esta verdad, y en esta verdad hay una negacion.
Dios conoce la verdad de todas las proposiciones negativas, ya expresen
el ser substantivo, ya el relativo; luego conoce la negacion. �Es esto
imperfeccion? n�. Porque no puede serlo el conocer la verdad. La
imperfeccion est� en los objetos, que por lo mismo de ser finitos
incluyen la negacion, el ser combinado con el no ser. Si Dios no
conociera la negacion, ser�a porque la negacion fuera imposible en s�
misma, lo que equivaldria � la imposibilidad de la existencia de lo
finito; y conducir�a � la necesidad absoluta y exclusiva de un ser
infinito solo.
CAP�TULO XI.
OR�GEN DE LA IDEA DEL ENTE.
[74.] Si nada hemos podido pensar sin la idea del ente, ella preexiste �
todo acto reflexivo; y parece que no ha podido nacer de la reflexion.
Luego la idea de ente ser� innata. Examinemos esta cuestion.
[75.] Que no podemos pensar sin la idea de ente, lo demuestra lo dicho
en los cap�tulos anteriores; y adem�s cualquiera puede consultar la
experiencia en s� mismo, esforz�ndose para hacer una reflexion en que no
entra la idea del ser. Ya hemos visto que ni aun los primeros principios
pueden prescindir de ella; y es seguro que nadie ir� mas all� de los
primeros principios.
[76.] �Podr� habernos venido de las sensaciones? La sensacion en s�, no
nos presenta sino cosas determinadas: la idea del ente es cosa
indeterminada; la sensacion no nos ofrece sino cosas particulares; la
idea del ente es lo mas general que hay y que puede haber; la sensacion
nada nos ense�a, nada nos dice, fuera de lo que ella es, una simple
afeccion de nuestra alma; la idea del ente es una idea vasta, que se
extiende � todo, que fecunda admirablemente nuestro esp�ritu, que es el
elemento de toda reflexion, que funda por s� solo una ciencia; la
sensacion no sale de s� misma, no se extiende siquiera � las otras
sensaciones; la del tacto nada tiene que ver con la del o�do; todas
pertenecen � un instante de tiempo y no existen fuera de �l; la idea del
ente conduce al esp�ritu por todo linaje de seres, por lo corp�reo y lo
incorp�reo, por lo real y lo posible, por el tiempo y la eternidad, lo
finito y lo infinito. Si algo sacamos de las sensaciones, si nos
producen algun fruto intelectual, es porque reflexionamos sobre ellas; y
la reflexion es imposible sin la idea del ente.
[77.] La idea del ser tampoco parece que pueda formarse por abstraccion.
Para abstraer es necesario reflexionar: y la reflexion es imposible, sin
tener de antemano dicha idea; luego esta es necesaria para la
abstraccion, luego la abstraccion no puede ser su causa.
[78.] Por otra parte, � este argumento que tan concluyente parece, se le
puede oponer una explicacion sumamente sencilla del m�todo con que la
abstraccion se ejecuta. Yo veo el papel en que escribo; la sensacion
envuelve dos cosas: blanco y extenso. Si no tengo mas que la simple
sensacion, aqu� me parar�, y solo recibir� esta impresion: extenso y
blanco. Si hoy en m� alguna facultad distinta de la de sentir, que me
haga capaz de reflexionar sobre la misma sensacion que experimento,
podr� considerar que esta sensacion tiene algo semejante con otras, que
recuerdo haber experimentado. Podr� pues considerar la existencia y
blancura en s�, prescindiendo de que sean estas que en la actualidad me
afectan. En seguida puedo reflexionar que estas sensaciones tienen algo
comun con las dem�s, en cuanto todas me afectan de algun modo; entonces
tengo la idea de sensacion en general. Si luego considero que todas las
sensaciones tienen algo comun con todo lo que hay en m�, en cuanto me
modifican de alguna manera, formar� la idea de una modificacion m�a,
prescindiendo de que sea sensacion, � pensamiento, � acto de voluntad; y
si en fin, prescindiendo de que estas cosas se hallen en m�, de que sean
substancias � modificaciones, solo atiendo � que son algo, habr� llegado
� la idea del ser. Luego esta idea puede formarse por abstraccion. Esta
explicacion es seductora por su sencillez; pero no deja de sufrir graves
dificultades.
[79.] Desde los primeros pasos de la operacion nos servimos sin
advertirlo, de la idea de ser: luego nos hacemos ilusion cuando creemos
form�rnosla. Para reflexionar sobre lo extenso y blanco, es necesario
considerar que existe; que es _algo_ semejante � otras sensaciones;
cuando prosigo pensando en que me afecta, ya s� que yo _soy_, que
aquello que me afecta _es_, ya hablo de ser � no ser, de tener � no
tener _algo_ comun; y por fin cuando prescindo de que las modificaciones
de mi esp�ritu sean esto � aquello, y solo las miro como una _cosa_,
como _algo_, como un _ser_, claro es que no podr�a considerarlas como
tales; si no existiese en m� la idea de _algo_ en general, es decir del
ente. Aqu� el ser es un predicado que yo aplico � las cosas; luego ya
conoc�a este predicado. Lo que hago es colocar las cosas particulares y
determinadas en una idea general � indeterminada, que preexistia en mi
entendimiento. Las operaciones sucesivas que he hecho para la
abstraccion no han sido mas que una descomposicion del objeto, una
clasificacion de �l en varias ideas generales, hasta llegar � la
superior, la del ente.
[80.] En vista de estas razones, todas muy fuertes, no es f�cil
resolverse por ninguna de las opiniones opuestas sin temor de errar: no
obstante yo emitir� la mia, con arreglo � los principios que llevo
consignados en diferentes lugares de esta obra. La idea del ente, no la
tengo por innata, en el sentido de que preexista en nuestro
entendimiento, como un tipo anterior � las sensaciones, y � los actos
intelectuales (v. lib. IV, cap. XXX); pero no veo inconveniente en que
se la llame innata, si con este nombre no se significa otra cosa, que la
_facultad innata_ de nuestro entendimiento, para percibir los objetos
bajo la razon general de ente � de existencia, tan pronto como
reflexiona sobre ellos. De esta suerte, la idea no dimana de las
sensaciones; y se la reconoce como un elemento primordial del
entendimiento puro; tampoco se la forma por abstraccion, como si se la
produjese totalmente; sino que se la separa de las dem�s, se la depura
por decirlo as�, contribuyendo � esta depuracion ella misma. As� puede
preexistir � la reflexion, y ser en algun modo fruto de la reflexion,
segun los varios estados en que se la considera. En cuanto anda mezclada
y confusa con las dem�s ideas, preexiste � la reflexion; pero es fruto
de la misma reflexion, en cuanto esta la ha separado y depurado.
[81.] Para resolver cumplidamente las dificultades propuestas conviene
fijar las ideas con precision y exactitud.
La idea de ente es no solo general sino tambien indeterminada; no ofrece
al esp�ritu nada real, ni aun posible; pues que no concebimos que exista
ni pueda existir un ser que no sea mas que ser, de tal modo que no se
pueda afirmar del mismo ninguna propiedad excepto la de ser. Dios tiene
en s� la plenitud de ser; es su mismo ser, se llama con profunda verdad:
_el que es_; pero de �l afirmamos tambien con verdad que es
inteligente, que es libre, y que tiene otras perfecciones no expresadas
en la idea general y pura de ser.
De esto se infiere que no debemos considerar la idea de ente como un
tipo que nos represente algo determinado, ni aun en general.
[82.] El acto con que percibimos el ser, la existencia, la realidad, es
necesario � nuestro entendimiento, pero est� confundido con todos los
dem�s actos: intelectuales, como una condicion _sine qua non_ de todos
ellos, hasta que viene la reflexion � separarle de los mismos,
depur�ndole, y haci�ndole objeto de nuestra percepcion.
Como al percibir, percibimos _algo_, es evidente que la razon de ser
anda siempre envuelta en todas nuestras percepciones; por el mero hecho
de conocer, conocemos el ente, es decir una _cosa_. Pero como al fijarse
nuestra percepcion en un objeto no siempre distinguimos las varias
razones en que puede ser descompuesto; aunque la idea de ser se halle en
todos los objetos percibidos, no es directamente percibida por nuestro
entendimiento, hasta que la reflexion la separa de todo lo dem�s.
[83.] Si pienso en un objeto azul, claro es que en la idea de azul entra
la de color; pero si no reflexiono, no distinguir� entre el g�nero que
es color y la diferencia que es azul. En el objeto percibido, estas dos
cosas no se distinguen realmente; pues seria hasta r�diculo el pretender
que en un objeto particular de color azul, una cosa es el color y otra
lo azul; no obstante cuando reflexiono sobre el objeto, puedo distinguir
muy bien entre las dos ideas de color y de azul, y fijarme y discurrir
sobre la una sin ocuparme de la otra. �Ser� necesario decir que yo tenga
la idea de color en general, anteriormente � la representacion sensible?
n� por cierto. Solamente ser� preciso reconocer en el esp�ritu una
fuerza innata por la que considera en general lo que se le ofrece en
particular, y descompone un objeto simple en varias ideas � aspectos.
[84.] Nuestro entendimiento posee la fuerza de concebir la unidad bajo
la idea de multiplicidad, y la multiplicidad bajo la idea de unidad. De
lo �ltimo hallamos el ejemplo en las ideas generales, en cuanto reunimos
en un solo concepto lo que es m�ltiplo en la realidad. Nuestro
entendimiento puede compararse � un prisma que descompone en muchos
colores un rayo de luz; de aqu� nacen los diferentes conceptos relativos
� un objeto simple. Cuando no necesitamos reducir la multiplicidad � la
unidad, la fuerza intelectual obra en un sentido inverso: en vez de
dispersar reune: la variedad de colores desaparece; y vuelve �
presentarse el rayo luminoso en toda su pureza y simplicidad.
[85.] Por el mismo hecho de estar limitado nuestro esp�ritu � conocer
muchas cosas por conceptos, y n� por intuiciones, ha menester de la
facultad de componer y descomponer, de mirar una cosa simple bajo
aspectos distintos, y de reunir diferentes cosas bajo una razon comun.
No se pierda pues de vista que la fuerza generalizadora y divisora, de
que est� dotado nuestro entendimiento, aunque es para �l un poderoso
recurso, indica sin embargo su debilidad en el �rden intelectual, y la
advierte continuamente de la circunspeccion con que debe proceder cuando
se trata de fallar sobre la �ntima naturaleza de las cosas.
[86.] Segun esta doctrina, las ideas generales y muy particularmente las
indeterminadas, resultan de la reflexion ejercida sobre nuestros propios
actos perceptivos; y no hay en la idea general mas de lo que se halla en
la percepcion particular, excepto su misma generalidad nacida de que se
prescinde de las condiciones individuantes. Esto se verifica muy
particularmente en la idea del ser, que como ya hemos visto, entra como
condicion necesaria en todas nuestras percepciones; y es adem�s
indispensable para todas las operaciones, tanto de composicion como de
descomposicion.
No podemos concebir, sin concebir _algo_, � un _ente_; h� aqu� el ser
substantivo. No podemos afirmar � negar, sin decir _es_ � _no es_; h�
aqu� el ser copulativo. Luego la idea de ser es mas bien que idea, una
condicion necesaria para que nuestro entendimiento pueda ejercer sus
funciones: no es un tipo que le represente nada determinado; es mas bien
su condicion de vida; sin ella no le es posible ejercer su actividad.
[87.] Pero esta condicion de todos nuestros pensamientos, la podemos
percibir con la reflexion; y entonces la idea de ser que estaba envuelta
con lo dem�s, se ofrece depurada � nuestros ojos; y concebimos esa razon
general, de _ser_, de _cosa_, que entra en todas las percepciones, pero
que antes no hab�amos distinguido con bastante claridad.
CAP�TULO XII.
DISTINCION ENTRE LA ESENCIA Y LA EXISTENCIA.
[88.] Se ha disputado mucho en las escuelas sobre si la existencia es
distinta de la esencia. Esta cuestion � primera vista indiferente, no lo
es cuando se atiende � las consecuencias que de ella dimanan en opinion
de autores respetables, quienes pretendian nada menos que establecer en
la distincion de la esencia y de la existencia una nota caracter�stica
de lo finito, atribuyendo al solo ser infinito la identidad de su
esencia con su existencia.
[89.] Que nosotros distinguimos entre la esencia y la existencia de las
cosas, es indudable: en cuanto concebimos el objeto como realizado,
concebimos la existencia; y en cuanto concebimos que ese objeto existe
con esta � aquella determinacion que le constituye en tal � cual
especie, concebimos la esencia. La idea de existencia, nos representa la
realidad pura; la idea de la esencia, nos ofrece la determinacion de
esta realidad. Pero las escuelas han ido mas lejos, y han querido
trasladar � las cosas, la distincion que se halla en los conceptos: su
opinion parece mas sutil que s�lida.
[90.] La esencia de una cosa es aquello que le constituye tal, y le
distingue de todo lo dem�s; y la existencia es el acto que da el ser �
la esencia, � aquello por lo cual la esencia existe. De estas
definiciones parece resultar que no hay distincion entre la esencia y la
existencia. Para que dos cosas sean distintas es necesario que la una no
sea la otra; y como la esencia abstraida de la existencia, no es nada,
no se puede decir que haya entre ellas una distincion real.
La esencia de un hombre, si se prescinde de su existencia �� qu� se
reduce? � nada: luego no se debe admitir ninguna relacion entre ellas.
Convengo en que prescindiendo de la existencia del hombre, concebimos
todav�a la esencia del hombre; pero la cuestion no est� en si
distinguimos entre la idea del hombre y su existencia, sino en si hay
una distincion real entre su esencia propia y su misma existencia.
[91.] Las esencias de todas las cosas est�n en Dios; y en este sentido
puede decirse que se distinguen de la existencia finita; pero esto, si
bien se considera, no afecta en nada la cuestion presente. Cuando las
cosas existen en Dios, no son nada distinto de Dios; est�n representadas
en la inteligencia infinita, la cual con todas sus representaciones, es
la misma esencia infinita. Comparar pues la existencia finita de las
cosas con su esencia, en cuanto se halla en Dios, es variar radicalmente
el estado de la cuestion, y buscar la relacion de la existencia de las
cosas, n� con sus esencias particulares, sino con las representaciones
del entendimiento divino.
[92.] Puede objetarse que si la existencia de los seres finitos es lo
mismo que su esencia, resultar� que la existencia ser� esencial � dichos
seres; porque nada mas esencial que la misma esencia: luego los seres
finitos existir�n por necesidad, pues que todo lo que pertenece � la
esencia es necesario. Los radios de un c�rculo son iguales entre s�,
porque la igualdad est� contenida en la esencia del c�rculo; del mismo
modo, si la existencia pertenece � la esencia de las cosas, estas no
podr�n menos de existir, y la no existencia seria una verdadera
contradiccion.
Esta dificultad se funda en el sentido ambiguo de la palabra _esencia_,
y en la falta de exactitud con que se ligan las ideas de esencial y de
necesario. La relacion de las propiedades esenciales es necesaria,
porque destruy�ndola se cae en contradiccion. Los radios del c�rculo son
iguales porque en la misma idea del c�rculo entra ya la igualdad; y por
consiguiente si esta se negase, se afirmaria y se negaria � un mismo
tiempo. La contradiccion no existe cuando no se comparan unas
propiedades con otras; y esta comparacion no se hace cuando se trata de
la esencia y de la existencia. Entonces no se compara una cosa con otra,
sino una cosa consigo misma; si se introduce la distincion, no se la
refiere � dos cosas, sino � una misma, considerada bajo dos aspectos, �
en dos estados: en el �rden ideal y en el real.
Cuando nos ocupamos de la esencia prescindiendo de la existencia, el
objeto es el conjunto de las propiedades que dan al ser tal � cual
naturaleza; prescindimos de que estas existian � n�, y solo atendemos �
lo que serian si existiesen. En todo cuanto afirmamos � negamos de las
mismas, envolvemos expresa � t�citamente, la condicion de la existencia;
pero cuando consideramos la esencia realizada, � existente, no
comparamos propiedad con propiedad, sino la cosa consigo misma. En este
caso, la no existencia no implica contradiccion; porque desapareciendo
la existencia desaparecer� tambien la misma esencia, y por consiguiente
todo lo que ella incluye. La contradiccion resultar�a si dij�semos que
la esencia implica la existencia, y quisi�ramos que permaneciendo la
primera, desapareciese la segunda, lo que no se verifica en este
supuesto. La igualdad de los radios del c�rculo no puede faltar mientras
el c�rculo no falte; y la contradiccion est� en querer que los radios
sean desiguales y el c�rculo contin�e c�rculo: mas si el c�rculo deja
de serlo, no hay inconveniente en que los radios sean desiguales. La
esencia es lo mismo que la existencia; mientras haya esencia habr�
tambien existencia; si la esencia falta, faltar� tambien la existencia:
�d�nde est� la contradiccion? De la esencia del hombre es la vida, y sin
embargo el hombre muere; se me dir� que entonces se destruye el hombre,
y que por esto no hay contradiccion; pues bien, tambien se destruir� la
esencia cuando deje de existir, y no habr� ninguna contradiccion en que
falte la existencia que estaba identificada con aquella.
[93.] Decian los escol�sticos que el ser cuya esencia fuese lo mismo que
su existencia, seria infinito y absolutamente inmutable, � causa de que
siendo la existencia lo �ltimo en la l�nea de ente � de acto, dicho ser
no podr�a recibir cosa alguna. Esta dificultad se funda tambien en el
sentido equ�voco de las palabras. �Qu� se entiende por _�ltimo_ en la
l�nea de ente � de acto? Si se quiere significar que � la esencia
identificada con la existencia nada le puede sobrevenir, se comete
peticion de principio, pues se afirma lo que se ha de probar. Si se
entiende que la existencia es lo �ltimo en la l�nea de ente � de acto,
en tal sentido que puesta ella nada falte para que las cosas cuya es la
existencia, sean realmente existentes, se afirma una verdad indudable,
pero de ella no se infiere lo que se intentaba demostrar.
[94.] Parece pues que � la distincion de los conceptos de la esencia y
de la existencia, no le corresponde una distincion real en las cosas.
La esencia no se distingue de la existencia; y n� por esto deja de ser
finita la primera y contingente la segunda. En Dios, la existencia se
identifica con la esencia; pero de tal suerte que su no existencia
implica contradiccion, y su esencia es infinita.
CAP�TULO XIII.
OPINION DE KANT SOBRE LA REALIDAD Y LA NEGACION.
[95.] Kant cuenta entre sus categor�as la realidad y la negacion, � sea
la existencia y la no existencia, y las define con arreglo � sus
principios, diciendo: �la realidad en un concepto puro del
entendimiento, es lo que corresponde en general � una sensacion
cualquiera; por consiguiente aquello cuyo concepto designa un ser en s�,
en el tiempo. La negacion es aquello cuyo concepto representa un no ser
en el tiempo. La oposicion de estas dos cosas consiste en la diferencia
del mismo tiempo como lleno � vac�o. Pues que el tiempo consiste
�nicamente en la forma de la intuicion, por consiguiente en la forma de
los objetos como fen�menos, se sigue que lo que en ellos corresponde �
la sensacion, es la materia trascendental de todos los objetos, como
cosas en s�, realidad esencial. Toda sensacion tiene un grado �
intensidad por la cual puede llenar mas � menos el mismo tiempo, es
decir el sentido �ntimo relativamente � la representacion de un objeto
hasta que se reduzca � la nada=0=negacion.� En este pasaje hay un
error fundamental que destruye por su base toda inteligencia; y hay
adem�s mucha confusion en las aplicaciones que se hacen de la idea del
tiempo.
[96.] Segun Kant, la realidad solo se refiere � las sensaciones: luego
la idea de ente ser� la idea de los fen�menos de la sensibilidad en
general; luego esta idea no significar� nada cuando se la quiera aplicar
� lo no sensible; luego el mismo principio de contradiccion est�
necesariamente limitado � la esfera de la sensibilidad; luego ni
conocemos ni podemos conocer nada fuera del �rden sensible. Estas son
las consecuencias: veamos la solidez del principio de que dimanan.
[97.] Si la idea de realidad no fuese mas que la idea de lo sensible en
general, no la aplicar�amos jam�s � cosas no sensibles; no obstante, la
experiencia ense�a todo lo contrario. Hablamos continuamente de la
posibilidad y aun de la existencia de seres no sensibles; y hasta con
respecto � los fen�menos de nuestra alma, distinguimos entre los que
pertenecen � la sensibilidad, y los que corresponden al �rden
intelectual puro: luego para nosotros la idea de ente expresa un
concepto general, no circunscrito al �rden sensible.
[98.] Responder� Kant que las aplicaciones que hacemos de esta idea,
extendi�ndola mas all� de la esfera de la sensibilidad, son vanas
ilusiones que se expresan en palabras que no significan nada. A esto
replicar� lo siguiente.
1.� Ahora no tratamos de saber si las aplicaciones de la idea de ente �
realidad fuera del �rden sensible, son fundadas � infundadas; se trata
�nicamente de saber qu� es lo que no representa dicha idea, sea � n�
ilusorio el objeto representado. Cuando Kant define la realidad, la
considera como una de sus categor�as; y por consiguiente como uno de los
conceptos puros del entendimiento: para que la definicion sea buena,
debe expresar este concepto puro con toda la extension que en s� tiene,
y como he demostrado que el concepto en s� mismo, no est� limitado � la
esfera de la sensibilidad, resulta que la definicion de Kant es
inadmisible. Si este fil�sofo hubiese dicho que las aplicaciones del
concepto, cuando se las llevaba fuera del �rden sensible eran
infundadas, habria caido en error, pero n� destruido el mismo concepto;
mas ahora, su equivocacion est� no solo en los usos del concepto, sino
en la naturaleza de este, el cual queda destruido, si se le limita � la
esfera de la sensibilidad.
2.� En la idea de ente se funda el principio de contradiccion, el cual
se extiende tanto � lo insensible como � lo sensible. Si admiti�semos
la doctrina de Kant se seguiria que el principio de contradiccion, �es
imposible que una cosa sea y no sea � un mismo tiempo� equivaldria �
esta proposicion: �es imposible que un fen�meno de la sensibilidad
aparezca y no aparezca � un mismo tiempo.� Es evidente que ni la
filosof�a ni el sentido comun han dado jam�s al principio de
contradiccion una significacion semejante. Cuando se afirma la
imposibilidad de que una cosa sea y no sea � un mismo tiempo, se habla
en general, y se prescinde absolutamente de que esta cosa pertenezca �
n� al �rden sensible. Si as� no fuese, � deber�amos decir que son
absolutamente imposibles los seres no sensibles, lo que no se atreve �
sostener el mismo Kant, � bien que dudamos si el principio de
contradiccion es aplicable � ellos, dado caso que existan. �Qui�n no ve
lo absurdo de esta duda, y que con solo admitirla por un momento,
destruimos toda inteligencia? Si limitamos la generalidad del principio
de contradiccion, la imposibilidad no es absoluta; y entonces, supuesto
que pueda fallar en algunos casos, �qui�n nos asegura que no fallar� en
todos?
3.� El mismo Kant admite la distincion entre los fen�menos de la
sensibilidad y los conceptos intelectuales puros; luego para �l mismo,
la realidad comprende algo mas que lo sensible. Los conceptos
intelectuales puros son una realidad, son algo, siquiera como fen�menos
subjetivos de nuestro esp�ritu, y sin embargo no son sensibles, segun
lo confiesa el mismo Kant; luego este fil�sofo incurre en contradiccion
cuando limita la idea de realidad � lo puramente sensible.
[99.] Kant no concibe la realidad y la negacion sino como llenando �
dejando vac�o el tiempo, el cual en opinion del fil�sofo aleman, es
forma primitiva de nuestras intuiciones, y una especie de fondo en el
cual ve el alma todos los objetos, inclusas sus operaciones propias.
Segun esta doctrina, la idea del tiempo precede � las de realidad y
negacion; pues que estas dos �ltimas no son concebibles sino con
relacion � aquel. Desde luego salta � los ojos la extra�eza de una
forma, � ll�mese como se quiera, � la cual se hayan de referir las ideas
de realidad y negacion, cuando fuera de la idea de realidad no es
concebible nada. Kant tan escrupuloso en el an�lisis de los elementos
contenidos en nuestro esp�ritu, y tan desde�oso para con todos los
metaf�sicos que le han precedido, debiera habernos explicado la
naturaleza de esta forma en la cual vemos la realidad, y que sin embargo
no est� contenida en la idea de realidad. Si es algo, ser� tambien una
realidad; y si no es algo, ser� un puro nada; por consiguiente no podr�
ser una forma que llen�ndose � vaci�ndose, ofrezca al esp�ritu las ideas
de realidad � negacion. F�cil me seria manifestar con abundante copia de
razones la equivocacion del fil�sofo aleman, cuando determina con tanta
inexactitud las relaciones entre el tiempo y la idea del ser; pero como
me propongo explicar detenidamente la idea del tiempo, no quiero
adelantar aqu� lo que corresponde � otra parte de la obra.
CAP�TULO XIV.
RES�MEN Y CONSECUENCIAS DE LA DOCTRINA DEL ENTE.
[100.] Resumamos la doctrina expuesta en los cap�tulos anteriores, para
que podamos verla de una ojeada en su conjunto y trabazon.
La idea de ente es tan fecunda en resultados, que conviene profundizarla
bajo todos sus aspectos, y no perderla nunca de vista en las
investigaciones de la filosof�a trascendental.
[101.] Tenemos la idea de ente, � de ser en general: as� lo atestiguan
la razon y el sentido �ntimo.
[102.] Esta idea es simple, y no podemos resolverla en otros elementos:
expresa una razon general de las cosas, y se la desnaturaliza en cierto
modo, si se la mezcla con ideas particulares. No es intuitiva, sino
indeterminada, hasta el punto de que por s� sola, no nos daria idea de
un ser real y posible. En todo ser, no solo concebimos que _es_, sino
que _es alguna cosa_, la cual es su predicado: el mismo ser infinito, no
solo es un ser, sino un ser inteligente y libre, y que posee
formalmente todas las perfecciones que no implican nada de imperfeccion.
[103.] La idea del ser puede expresar � la simple existencia, � la
relacion de un predicado con un sujeto: en el primer caso, es
substantiva, en el segundo copulativa. H� aqu� dos ejemplos: �el sol
_es_;� �el sol _es luminoso_:� en la primera proposicion, el ser es
substantivo, � expresa la existencia; en la segunda, es copulativo, �
significa la relacion del predicado con el sujeto.
[104.] Las ideas de identidad y distincion nacen de las ideas del ser y
del no ser; y as� la idea del ser copulativo, que afirma la identidad de
un predicado con un sujeto, dimana tambien en algun modo de la idea del
ser substantivo.
[105.] El ser, que es el principal objeto del entendimiento, no es �l
posible, en cuanto posible; no concebimos la posibilidad sino en �rden
� la actualidad: aquella nace de esta; n� esta de aquella. No
concebir�amos la posibilidad pura, esto es la posibilidad sin
existencia, si no concibi�semos seres finitos, en cuya idea no est�
envuelto el ser por necesidad, y cuya aparicion y desaparicion estamos
experimentando continuamente.
[106.] El entendimiento percibe el ser; y esta es una condicion
indispensable para todas sus percepciones; pero la idea del ser no es la
�nica que se le ofrece; pues que conoce diferentes modos de ser, los
cuales por lo mismo que son _modos_, a�aden algo � la idea general y
absoluta de la existencia.
[107.] Cuando consideramos las esencias de las cosas prescindiendo de su
realidad, nuestros conocimientos envuelven siempre la siguiente
condicion: si existen. De lo posible puro, en cuanto no es, solo hay
ciencia condicional; es decir, si el objeto pasa de la posibilidad � la
realidad. Para fundar la posibilidad pura, de suerte que haya en ella
relaciones necesarias, bajo la condicion de la existencia, es menester
recurrir � un ser necesario or�gen de toda verdad.
[108.] Las esencias de las cosas en abstracto, nada significan, ni
pueden ser objeto de afirmacion � negacion, si no suponemos un ser
necesario, en que se halle la razon de las relaciones de las cosas, y de
la posibilidad de su existencia.
[109.] La verdad pura, independientemente de todo entendimiento, de todo
ser, no solo creado, sino tambien increado, es una ilusion, � mejor
diremos, un absurdo. De la pura nada, no es verdad nada.
La verdad no puede ser atea: sin Dios no hay verdad.
[110.] No solo conocemos el ser, sino tambien el no ser; tenemos idea de
la negacion. Esta se refiere siempre � algun ser: la nada absoluta, no
puede ser objeto de la inteligencia. La idea de la negacion tiene su
fecundidad peculiar: combinada con la de ser, funda el principio de
contradiccion, engendra las ideas de distincion y multiplicidad, y hace
posibles los juicios negativos.
[111.] La idea de ser no dimana de las sensaciones; ni tampoco es
innata, en el sentido de que preexista en nuestro entendimiento como un
tipo anterior � todas las percepciones. No hay inconveniente en llamarla
innata, si por esta palabra se significa una condicion _sine qua non_ de
todos nuestros actos intelectuales, y por consiguiente del ejercicio de
nuestras facultades innatas. En toda percepcion intelectual se halla
mezclada la idea de ser, pero esta no se ofrece con toda claridad y
distincion � nuestro entendimiento; hasta que por medio de la reflexion,
la separamos de las ideas particulares que la acompa�an.
[112.] La esencia no se distingue de la existencia, ni aun en los seres
finitos. Esta es una distincion de conceptos � que no corresponde una
distincion en la realidad.
[113.] La identidad de la esencia con la existencia, no lleva consigo la
necesidad de las cosas finitas. Los argumentos con que se pretende sacar
esta consecuencia se fundan en el sentido equ�voco que se da � las
palabras.
[114.] La opinion de Kant que limita la idea de la realidad y de la
negacion al �rden puramente sensible, acarrea la ruina de toda
inteligencia; pues que hace vacilar el mismo principio de contradiccion.
Esta doctrina del fil�sofo aleman, est� en oposici�n con lo que �l
propio ense�a sobre los conceptos intelectuales puros, distintos de las
representaciones sensibles. Refiriendo las ideas de realidad y de
negacion � la idea del tiempo, como forma primitiva del sentido �ntimo,
deja fuera de la idea de realidad lo que no puede menos de pertenecer �
ella; y presenta la del tiempo bajo un punto de vista totalmente
equivocado.
[115.] As� como la representacion sensible tiene por base la intuicion
primitiva de la extension, as� las facultades perceptivas del
entendimiento puro, reconocen por base la idea de ser; y de la propia
suerte que la extension se ofrece � la sensibilidad, como limitable, y
de la limitabilidad resulta la figurabilidad, y por consiguiente, todos
los objetos de la ciencia geom�trica, as� tambien la idea del no ser, se
combina con la del ser, y fecundiza en cierto modo las ciencias
metaf�sicas.
[116.] Ese paralelismo de las dos ideas extension y ser, no es de tal
naturaleza, que la primera sea independiente de la segunda. La idea de
extension es est�ril para la ciencia, si no se combina con las ideas
generales de ser y no ser. Esto podria manifestarse de varias maneras;
pero basta recordar que la geometr�a � cada paso echa mano del principio
de contradiccion; en el cual entran las ideas de ser y no ser (V. lib.
IV, cap. V).
[117.] De las ideas de ser y de no ser, combinadas con las intuitivas,
nacen todos nuestros conocimientos. En los libros siguientes tendremos
ocasion de observar esa admirable fecundidad de una idea que aunque por
s� sola no ense�aria nada positivo, no obstante unida con otras y
modificada ella misma de varias maneras, ilumina de tal modo el mundo
intelectual, que con razon ha podido llamarse el objeto del
entendimiento.
FIN DEL LIBRO QUINTO.
LIBRO SEXTO.
UNIDAD Y NUMERO.
CAP�TULO I.
CONSIDERACIONES PRELIMINARES SOBRE LA IDEA DE UNIDAD.
[1.] Antes de analizar la idea del n�mero, comencemos por su elemento
mas simple, la unidad. El n�mero es un conjunto de unidades; si
ignoramos lo que es la unidad, no podremos saber lo que es el n�mero (V.
lib. V, cap. X).
[2.] �Qu� es la unidad? �Cu�ndo una cosa es una? Parece que todos
sabemos lo que es la unidad, pues con ella construimos el edificio de
nuestros conocimientos aritm�ticos. Todos sabemos cu�ndo una cosa es
una, sin que nos equivoquemos jam�s sobre el significado de la palabra.
En esto no hay diferencia entre el sabio y el rudo. La voz _uno_, en
nuestra lengua, significa lo mismo para todos los que la comprenden; lo
propio sucede � los dem�s pueblos con respecto � la palabra con que
expresan la misma idea. Cuando se ha encontrado el guarismo 1 que
corresponde � esta idea, y que la expresa de un modo general,
prescindiendo de las diferencias de idiomas, todos los hombres le han
entendido y aplicado de la misma manera.
[3.] La idea de la unidad, es la misma en todos los hombres; es un
patrimonio comun del g�nero humano. No se liga � este � aquel objeto; ni
� este � aquel acto del esp�ritu; se extiende � todo de la misma manera.
Aun las cosas compuestas, las cosas m�ltiplas, no llegan � ser llamadas
unas, sino en cuanto participan de la idea general. El punto indivisible
es uno. La l�nea que consta de muchos puntos, no seria una, si estos
puntos no tuviesen enlace de contig�idad, s� no contribuyesen � formar
_un_ objeto que nos causa _una_ impresion, que est� sometido � _un_ acto
de nuestro entendimiento.
[4.] La idea de unidad no es ninguna sensacion particular, pues conviene
� todas; no es la sensacion en general, pues conviene � lo que no es
sensacion: una es la sensacion del color, pero una es tambien la
conciencia del _yo_, que no es ninguna sensacion; uno es el tama�o del
rect�ngulo que tengo � la vista, que siento, y una es la relacion de
igualdad de sus �ngulos, que no es sensacion.
[5.] La idea de unidad, es una idea simple, que acompa�a � nuestro
esp�ritu desde sus primeros pasos: la hallamos en todo, la comprendemos
bien; no la explicamos como desear�amos, porque es simple, y no puede
descomponerse expres�ndose con varias palabras. No quiero decir con
esto, que sea necesario renunciar � toda explicacion de la idea de la
unidad; solo me propongo advertir al lector de la clase de explicacion
que debe prometerse; la cual no puede ser otra que el an�lisis del hecho
en cuanto est� en los objetos, y del fen�meno en cuanto se presenta �
nuestro esp�ritu.
CAP�TULO II.
QU� ES LA UNIDAD.
[6.] Los escol�sticos han dicho con verdad que todo ser es uno, y que
todo lo uno es ser. La unidad es un atributo general � todo ser, pero n�
distinto del mismo. Por poco que se reflexione, salta � los ojos que la
unidad y el ser no se distinguen, la idea de unidad por s� sola, no nos
ofrece nada real, ni aun posible: �qu� seria la unidad que no fuese mas
que unidad? Esta idea va envuelta en la de ser, es un aspecto del mismo,
una razon bajo la cual se presenta el ser al entendimiento.
[7.] Pero �qu� es el concepto de unidad, bajo el cual se nos ofrecen los
seres? Decimos que hay unidad en el objeto, cuando no hay distincion en
el concepto que le presenta; y no hay distincion, cuando la percepcion
del _no ser_ relativo no se combina en el objeto con la del _ser_. Donde
quiera que hay percepcion de un objeto simplemente, hay unidad. Percibo
el objeto B. Sea lo que fuere B, ser� uno para m�, si no le percibo
compuesto de c, d, de los cuales el uno _no sea_ el otro. Si en el
objeto B percibo la distincion entre c y d, la unidad desaparece.
Es evidente que aun cuando conozca esta composicion, puedo prescindir de
ella y considerar simplemente el resultado, el todo, B; entonces la
unidad aparece de nuevo.
[8.] Por lo dicho se ve que la unidad es de dos maneras, real y
facticia. La real existe, cuando en la cosa no solo no se percibe la
distincion, sino que no la hay; la facticia se halla en los compuestos,
que en s� mismos encierran cosas distintas, las que pueden ofrecerse al
entendimiento, en cuanto subordinadas � una unidad de �rden y
prescindiendo de la distincion real que contienen.
[9.] En las escuelas se definia algunas veces _lo uno_, ens indivisum in
se, et divisum ab aliis: la primera parte parece muy exacta con tal que
por _indivision_, no se entienda _no separacion_, sino _indistincion_;
pero la segunda la considero cuando menos redundante. Si no existiese
mas que un ser solo y simplic�simo; no dejar�a de ser uno; y sin
embargo, no se le podria aplicar el que estuviese dividido de los
otros: divisum ab aliis. No habiendo _otros_, no habria la division de
ellos. Luego este miembro de la definicion es redundante.
[10.] Se dir� que el ser uno est� dividido de los otros reales �
posibles; y que en el supuesto de un ser solo, si bien no habria seres
reales, los habria posibles; pero esto no deshace la dificultad. El ser
solo, seria uno _realmente_, y la division de los otros, seria solo
_posible_: pues que la division de dos extremos no puede ser real cuando
uno de ellos no es mas que posible; luego la division de los otros,
_divisio ab aliis_, no es un constitutivo necesario de la unidad: porque
esta es ya real, cuando el constitutivo es solo posible.
[11.] Todav�a se puede hacer otra observacion que confirma esta
doctrina. En el uso comun, la unidad se opone � la distincion: en no
habiendo distincion, hay unidad. Para que no haya distincion, basta que
el ser uno no sea concebido como m�ltiplo; y esto se consigue,
independientemente de su comparacion con los dem�s. Las palabras _otros,
dem�s_, suponen seres _unos_; la idea de unidad precede � la de
distincion: los seres no se consideran distintos entre s�, sino despues
que se los concibe, como unos, cada cual de por s�.
[12.] Me parece pues que el ser uno est� definido con decir _ens
indivisum in se_; � un ser que en s� no tiene division. Segun sea la
indivision, ser� la unidad. Si la indivision significa _indistincion_,
la unidad ser� real; pero si solo significa, _no separacion_, � sea
reunion, la unidad ser� facticia. Las mol�culas inextensas de que
algunos suponen compuesta la materia, serian _unas_ realmente; porque en
ellas no habria distincion. Los cuerpos son _unos_ facticiamente, porque
sus partes son realmente distintas, aunque est�n reunidas.
[13.] Puede proponerse la dificultad de si seria uno el ser, indiviso en
s�, y no dividido de los otros; porque si no fuese _uno_, se inferiria
que la definicion no ha sido justamente censurada: puesto que no seria
uno lo que careciese de la segunda propiedad se�alada en la definicion.
A esto respondo que el ser que no encerrase distincion en s�, y no se
distinguiese de los otros, seria tambien uno: y que en dicho caso, no
habr� _otros_, pues no los hay cuando no hay distincion. En este
supuesto, solo habria una unidad, la unidad del panteismo, el _gran
todo_, el absoluto, en que todo se identificaria.
[14.] Se ha dicho que la unidad que se confundia con el ente, era
distinta de la unidad que da or�gen al n�mero. En efecto, se encuentran
aqu� dos conceptos diferentes de la unidad, en cuanto la primera
significa solamente indistincion, y la otra expresa la relacion �
engendrar cantidad. Mas de esto no se infiere que lo uno que se
identifica con el ente se distinga del que engendra el n�mero. Todos los
seres unos en s�, pero distintos entre s�, sean cuales fueren, pueden
ser concebidos bajo la idea de n�mero. En el augusto misterio de la
Trinidad, entra el n�mero _tres_; y decimos con mucha verdad, que en
Dios hay _tres_ personas.
[15.] La unidad que engendra el n�mero no es necesario que sea real;
basta que sea facticia. Tomando por unidad el pi�, nos servimos de una
unidad facticia, pues que el pi� consta de partes; y sin embargo el
n�mero que resulta es un verdadero n�mero.
CAP�TULO III.
UNIDAD Y SIMPLICIDAD.
[16.] La unidad real, se confunde con la simplicidad. Lo realmente uno
carece de distincion en s� mismo; no consta de partes de las cuales se
pueda decir: esta _no es_ aquella. Es evidente que nada mas se requiere
para que haya simplicidad; lo simple se opone � lo compuesto; � lo que
est� formado de varios seres, de los cuales el uno _no es_ el otro.
[17.] Esta simplicidad no la encontramos en ninguno de los objetos
sometidos � nuestra intuicion, excepto en los actos de nuestra alma. Por
manera que, aun cuando conocemos por el discurso que hay substancias
realmente unas, � simples, no las vemos en s� mismas.
Lo extenso consta esencialmente de partes: de donde resulta que la
unidad real, � la simplicidad, no la hallamos en el mundo corp�reo, en
cuanto es objeto de nuestra sensibilidad. Pero como lo compuesto se ha
de resolver en lo simple, y no es dable proceder hasta lo infinito; se
infiere tambien que el mismo universo corp�reo es un conjunto de
substancias, que, ll�mense puntos inextensos � como se quiera, parece
que no pueden descomponerse en otras, y por consiguiente son realmente
unas, � simples.
[18.] De esto se infiere, que en cierto modo podria decirse que las
substancias son realmente simples; y que los llamados compuestos, son
conjuntos de substancias, que � su vez forman una tercera substancia,
reuni�ndose bajo una cierta ley que las preside, y que les da la unidad
que he llamado facticia.
[19.] Aqu� no puedo menos de hacer observar como el an�lisis
trascendental confunde � los que no admiten la simplicidad en los seres
pensantes; pues que encontramos que la simplicidad es primero que la
composicion, y que esta no puede ni aun concebirse, si no presuponemos
aquella. La simplicidad es una ley necesaria de todo ser: un ser
compuesto, mas bien que un ser, debe llamarse un conjunto de seres.
[20.] He dicho que las substancias simples no se ofrecian � nuestra
intuicion; y que esta no tenia mas objetos que mereciesen el nombre de
simples que los actos de nuestra alma. Esto dimana de que el principal
medio de intuicion para nosotros es la sensibilidad; la cual estriba en
representaciones basadas sobre la extension. Tocante � los actos de
nuestra alma, que nos son dados en intuicion, en el sentido �ntimo, no
cabe duda de que son perfectamente simples. �Qui�n es capaz de
descomponer una percepcion, un juicio, un raciocinio, un acto de
voluntad?
[21.] La percepcion de ciertos objetos necesita de actos preparatorios,
y lo mismo puede decirse del juicio y del raciocinio; pero estas
operaciones en s� mismas, son sumamente simples, y es imposible
dividirlas en varias partes. La simplicidad se encuentra igualmente en
los actos de la voluntad, ya sean de la voluntad pura, � intelectual, ya
de la sensible. �C�mo se pueden dividir en partes estos actos, _quiero,
no quiero, amo, aborrezco, gozo, sufro_?
[22.] Conviene no confundir la multiplicidad de los actos con los actos:
no niego que estos sean muchos, solo digo que estos son simples en s�
mismos. En nuestro esp�ritu se suceden continuamente pensamientos,
impresiones, afecciones de varias clases: estos fen�menos son distintos
entre s�, como lo prueba, el que existen en tiempos diferentes, y en un
mismo tiempo existen los unos sin los otros, y algunos de ellos son
incompatibles porque se contradicen: pero cada fen�meno de por s�, es
incapaz de ser descompuesto, no admite dentro de s� la distincion en
varias partes, y por consiguiente es simple.
[23.] La verdadera unidad solo se encuentra pues en la simplicidad:
donde no hay verdadera simplicidad, hay unidad facticia, n� real; pues
aun cuando no haya separacion, hay distincion entre las varias partes de
que el compuesto se forma.
[24.] Se infiere de esto que en la definicion del ser uno, en vez de
_indivisum_, quiz�s deberia ponerse _indistinctum_; porque la distincion
se opone � la unidad de identidad, la division � la union. A la unidad
facticia, le basta la indivision; pero la unidad real, necesita la
indistincion. Por mas unidas que est�n dos cosas, si la una no es la
otra, son distintas, y no se pueden llamar unas en todo rigor
metaf�sico.
[25.] Estas observaciones solo van dirigidas � fijar bien las ideas, n�
� modificar el lenguaje. En el uso comun, se aplica la idea de unidad en
un sentido menos riguroso; y lejos de oponerme � este uso, convengo en
que est� fundado en razon. De la union de cosas realmente distintas
resulta un conjunto que puede llamarse uno, en cuanto est� sometido
tambien � cierta unidad; y si no fuese permitido el emplear esta palabra
en una acepcion menos rigurosa de lo que exige el an�lisis metaf�sico,
seria preciso desterrar la unidad de la mayor parte de los objetos. Ya
he dicho que las substancias simples no se nos ofrecen en intuicion
inmediata; y que vemos mas bien los conjuntos que los elementos de que
se componen; si solo pudi�semos aplicar la unidad � los elementos
simples, las ciencias se estrecharian sobre manera; el lenguaje se
empobreceria; y la literatura y las bellas artes se verian despojadas de
una de sus perfecciones caracter�sticas: la unidad.
CAP�TULO IV.
OR�GEN DE LA TENDENCIA DE NUESTRO ESP�RITU H�CIA LA UNIDAD.
[26.] Encontrando la multiplicidad en todos los objetos sensibles, que
son los que llaman mas principalmente nuestra atencion, �c�mo adquiere
nuestro esp�ritu la idea de unidad? Buscamos la unidad en las ciencias,
la unidad en la literatura, la unidad en las artes, la unidad en todo.
�De d�nde nace esa irresistible tendencia h�cia la unidad, que nos la
hace buscar facticia, cuando no la encontramos real; y esto, � pesar de
la multiplicidad que se nos ofrece en los objetos de nuestra percepcion?
[27.] Si no me enga�o, se pueden se�alar dos or�genes de esta tendencia
� la unidad: uno objetivo, otro subjetivo. El primero consiste en el
mismo car�cter de la unidad, en la cual est� entra�ado principalmente
el objeto del entendimiento; el otro es la unidad que se halla en el ser
inteligente, y que este experimenta en el fondo de s� mismo. Estas ideas
necesitan mayor explicacion.
[28.] La unidad es el ser: todo ser es uno: y propiamente hablando, el
ser no se halla sino en la unidad. Tomemos un objeto compuesto: en �l
hallamos dos cosas: los elementos simples de que se compone, y la
reunion de los mismos. El ser propiamente dicho, no est� en la union,
sino en los elementos unidos. La union es una mera relacion, que no es
ni siquiera posible, cuando no hay elementos que se hayan de unir. Por
el contrario, estos elementos en s� mismos, prescindiendo de la union,
son verdaderos seres, que existian antes de la union y que existen
despues. �Qu� es un cuerpo organizado? Un conjunto de mol�culas unidas
bajo cierta ley, segun es el principio que preside � la organizacion.
Las partes existian antes de que esta se formase; y cuando sea
destruida, continuar�n existiendo. Luego el ser se hallaba propiamente
en los elementos; y la organizacion era una relacion de estos entre s�.
[29.] La organizacion necesita un principio que la domine, sujetando sus
funciones � leyes determinadas para llenar su objeto. Por donde se ve
que aun la misma relacion est� sometida � la unidad; esto es, � la
unidad de fin y � la unidad del principio que la domina y dirige.
[30.] No se concibe que la union de cosas distintas pueda significar
nada ni conducir � nada, sino en cuanto preside � ella la unidad. En los
objetos sometidos � nuestra experiencia, las cosas se unen de tres
maneras: por yuxtaposicion en el espacio; por coexistencia en el tiempo;
y por asociacion en el ejercicio de su actividad. Del primer modo, est�n
unidos los elementos que constituyen la extension; del segundo todos los
objetos que pertenecen � un mismo tiempo; y del tercero todos los que
reunen sus fuerzas dirigi�ndolas � un mismo fin.
[31.] La union que consiste en la continuidad de los elementos en el
espacio, no tiene un valor, � los ojos de la ciencia, sino en cuanto hay
un ser inteligente que percibe las formas que resultan de la
continuidad, reduci�ndolas � principios de unidad en tipos ideales.
Cuatro l�neas de puntos dispuestas de manera que formen un cuadril�tero,
no significan nada cient�fico, hasta que hay una inteligencia que
percibe bajo la unidad, la forma de cuadril�tero. No niego la existencia
del cuadril�tero independientemente de la percepcion intelectual;
prescindiendo de la inteligencia, existirian ciertamente aquellas l�neas
dispuestas de la misma manera; pero esta disposicion en forma de
cuadril�tero, es una relacion, no es un ser distinto del conjunto de los
elementos dispuestos; y por s� sola no ofrece objeto � la inteligencia,
sino en cuanto se presenta bajo la unidad de la forma de cuadril�tero.
Cuando la inteligencia busca un verdadero ser, no lo encuentra sino en
los elementos; y al querer percibir la relacion de estos, se ve
precisada � echar mano de la unidad de forma.
[32.] La coexistencia en el tiempo es una relacion que por s� sola, no
da ni quita nada � los objetos. Estos tienen su existencia independiente
de dicha relacion: para que coexistan es necesario que existan. La
relacion solo significa algo perceptible por el entendimiento, en cuanto
se presenta � este bajo la unidad: que en tal caso es unidad de tiempo,
as� como en el anterior, era unidad de espacio.
[33.] La asociacion de actividades tampoco significa nada concebible,
sino en cuanto expresa la convergencia de las fuerzas h�cia un mismo
objeto. Si faltase la unidad del punto de direccion, la reunion no
espresaria nada; y la inteligencia tendria por objeto las actividades
dispersas sin ninguna relacion.
[34.] Queda pues demostrado que la unidad es una ley de nuestro
entendimiento, fundada en la misma naturaleza de las cosas. El ser
absoluto no se encuentra en lo compuesto sino en lo simple; y el ser
relativo no es ni siquiera concebible, sino en cuanto est� sometido � la
unidad.
[35.] El otro or�gen de la tendencia de nuestro esp�ritu h�cia la
unidad, le encontramos en la naturaleza del mismo. �l en s�, es uno,
simple, y por consiguiente procura asimil�rselo todo en esa unidad y
simplicidad. Bajo la variedad inmensa de los fen�menos sensibles,
intelectuales y morales, que experimenta sin cesar, se siente uno en
medio de la multiplicidad, permanente al trav�s de la sucesion. La
identidad del _yo_ le est� atestiguada por el sentido �ntimo con una
certeza irresistible. Esa unidad, esa identidad, es tan cierta, tan
evidente para el ni�o que comienza � sentir dolor � placer, y que est�
seguro de que es �l mismo quien experimenta ambas impresiones, como para
el fil�sofo que ha invertido largos a�os en investigaciones profundas
sobre la idea del _yo_ y la unidad de la conciencia.
La unidad y simplicidad que experimentamos en nosotros, nos obligan �
reducir lo compuesto � lo simple, y lo m�ltiplo � lo uno. La percepcion
de las cosas mas compuestas se refiere � una conciencia esencialmente
una: aun cuando percibi�semos con un solo acto toda la complicacion que
hay en el universo, este acto seria simplic�simo, pues que n� de otro
modo podria el _yo_ decir: _yo percibo_.
[36.] Existen pues dos razones para que nuestro esp�ritu busque en todo
la unidad. La inteligibilidad de los objetos no existe sino en cuanto
est�n sometidos � una cierta unidad perceptible, � una forma bajo la
cual lo m�ltiplo se haga uno y lo compuesto simple. El objeto del
entendimiento es el ser; y el ser est� en lo simple. Lo compuesto
envuelve un conjunto de elementos simples, con la relacion que se llama
_union_: pero esta no forma objeto perceptible, sino en cuanto se
presenta bajo cierta unidad.
La inteligencia es inconcebible en el sujeto, sin la indivisible unidad
de la conciencia. Todo ser inteligente necesita este v�nculo que une la
variedad de los fen�menos, de que es sujeto: si llegase � faltar dicha
unidad, estos fen�menos serian un conjunto informe, sin ninguna relacion
entre s�; serian actos intelectuales sin un ser inteligente.
La tendencia � la unidad nace de la perfeccion de nuestro esp�ritu, y es
en s� misma una perfeccion: pero es necesario guardarse de extraviarla,
buscando una unidad real, donde solo podemos encontrarla facticia. De
esta exageracion dimana un error funesto, el error de nuestra �poca, el
panteismo. La unidad est� en nuestro esp�ritu; est� en la esencia
infinita, causa de todos los seres finitos; pero no est� en el conjunto
de estos seres, que aunque unidos por muchos lazos, no dejan de ser
distintos. En el mundo hay unidad de �rden, unidad de armon�a, unidad de
or�gen, unidad de fin; pero no hay unidad absoluta. En la unidad
arm�nica entra tambien el n�mero, el cual es incompatible con esa unidad
absoluta, que combaten � un mismo tiempo la experiencia y la razon.
CAP�TULO V.
GENERACION DE LA IDEA DEL N�MERO.
[37.] La unidad es el primer elemento del n�mero, mas por s� sola no
constituye el n�mero: este no es la unidad, sino la coleccion de
unidades.
[38.] El dos, ya es n�mero. �Qu� es la idea del dos? Salta � la vista
que esta idea no se confunde con su signo: los signos son muchos y muy
diferentes; ella es una, y siempre la misma.
[39.] A primera vista parece que la idea del dos es independiente del
modo de su generacion; y que siendo �nica se puede formar por adicion �
sustraccion; sumando uno con uno; � restando uno de tres. 1+1=2; 3-1=2.
Pero reflexionando sobre estas dos expresiones se descubre que la
segunda es imposible sin la primera. No sabr�amos que 3-1=2, si no
supi�ramos que el dos entra en la composicion del tres, y de qu� modo;
nada de esto puede sernos conocido, si no tenemos de antemano idea del
dos. La idea de suma es pues esencial � la idea del dos: y esta no es
mas que la percepcion de dicha suma.
[40.] La idea del dos no es sensacion, pues que se extiende � lo
sensible como � lo insensible, � lo simult�neo como � lo sucesivo. Su
objeto es compuesto; ella en s�, es simple.
[41.] Como en el dos la coleccion es de pocos objetos, la imaginacion
puede representarse lo que el entendimiento percibe; as� la idea nos
parece mas clara, porque tiene delante una representacion, en que puede
sensibilizarse. La idea de adicion hecha _in facto_, es decir la de
suma, entra en la idea del dos; mas n� la adicion _in fieri_. Tenemos de
este n�mero una idea clar�sima, sin pensar en uno mas uno,
sucesivamente.
[42.] La idea del dos se refiere as� � lo simult�neo como � lo sucesivo;
pero nuestro esp�ritu no la descubre en las cosas hasta que se ha puesto
la �ltima. Esta percepcion tiene por objeto la relacion de las cosas
reunidas; el entendimiento las percibe como tales, y solo entonces tiene
idea del dos.
[43.] La percepcion sucesiva, � simult�nea de dos objetos, si no est�
acompa�ada de relacion, no es idea del dos. En esto se funda lo que
suele decirse de que un hombre y un caballo no hacen dos, sino uno y
uno: porque entonces se presentan al entendimiento el hombre y el
caballo, n� por lo que se parecen, sino por lo que se diferencian; y
solo forman n�mero cuando se ofrecen al esp�ritu bajo una idea comun.
As�, prescindiendo de su diferencia, y considerados solo como animales,
� seres corp�reos, � seres, � cosas, forman dos.
[44.] No hay pues n�mero cuando entre los objetos no hay semejanza, � no
est�n comprendidos de algun modo bajo una idea comun. El n�mero por
excelencia es el abstracto; porque prescindiendo de lo que distingue las
cosas numeradas, las considera �nicamente como seres, y por tanto como
semejantes, como contenidas bajo la idea general de ser. Los n�meros
concretos, no son n�meros, sino cuando participan de esta propiedad.
_Dos_, que puede aplicarse � un caballo y un caballo, no es aplicable �
un caballo y un hombre; pero lo es, si no pensando en la diferencia de
racional � irracional, los confundo en la idea de animal. El n�mero
concreto necesita una denominacion comun; de lo contrario no es n�mero.
[45.] En la idea del dos, entra la de distincion; es decir la de que un
objeto no sea otro: por manera que envuelve por necesidad una afirmacion
y una negacion. Afirmacion de la existencia, real, � posible, �
imaginada, de los objetos contados; negacion del uno con respecto al
otro. La afirmacion, sin distincion, sin negacion, envuelve la
identidad. Las dos ideas de identidad y de distincion entran en la del
dos, y de todo n�mero. Identidad de cada extremo para consigo;
distincion de ellos entre s�. La identidad en la cosa es la cosa misma;
la identidad en la idea es la simple percepcion de la cosa. La
distincion en la cosa es la negacion con respecto � otra; la distincion
en la idea, es la percepcion de la negacion. Cuando percibimos una cosa
siempre la percibimos id�ntica: y por tanto la idea de unidad est�
contenida en toda percepcion. Cuando percibimos una cosa, no siempre
atendemos � su negacion con respecto � otra, y por tanto no siempre
percibimos el n�mero. La idea de este nace al hacer la comparacion;
cuando vemos un objeto que no es otro.
[46.] En la idea del dos entran las siguientes: ser, distincion,
semejanza. Ser, porque la nada no se cuenta. Distincion, � negacion de
que uno sea otro; porque lo id�ntico no forma n�mero. Semejanza; porque
solo se numeran las cosas, en cuanto se prescinde de su diferencia. El
ser es la base de la percepcion. La distincion es la base de la
comparacion. La semejanza es la base de la reunion. La percepcion
comienza por la unidad, sigue por la distincion, y acaba por la
semejanza, que es una especie de unidad. La percepcion de esta semejanza
hace reunir lo distinto. La reunion no siempre est� en las cosas, basta
que se halle en la idea que las comprende. Los polos del mundo son dos,
y no est�n reunidos. Para la percepcion del n�mero dos, no basta
percibir simplemente los objetos, es necesario poder compararlos y en
seguida reunirlos en una idea comun. Luego esta percepcion exige
comparacion y abstraccion, y h� aqu� por qu� los animales son incapaces
de contar. Ellos no comparan ni generalizan.
[47.] El an�lisis de la idea del dos, es el an�lisis de todos los
n�meros; la diferencia no est� en su naturaleza, sino en el mas y en el
menos. Est� en la repeticion de las mismas percepciones.
[48.] Aqu� se ofrece una cuestion: �el n�mero se halla en las cosas �
solo en el esp�ritu? Est� en las cosas como en su fundamento, porque en
las cosas est�n la distincion, y la semejanza; es decir el no ser la una
la otra, y el tener ambas una cosa comun. Est� en el esp�ritu, que
percibe este ser y no ser.
[49.] Percibida la distincion y la reunion de dos objetos, podemos
percibir todav�a un objeto, que no sea ninguno de ellos, y que pueda ser
contenido con ellos en una idea general. Esta es la percepcion � la idea
del tres. Imag�nense todos los n�meros que se quiera, y no se encontrar�
en ellos otra cosa, que percepcion simult�nea de objetos, de distincion
de objetos, de semejanza de objetos. Cuando estos se determinan, el
n�mero es concreto; cuando se comprenden en la idea general de ser, de
cosa, el n�mero es abstracto.
[50.] La limitacion de nuestro esp�ritu hace que ni pueda comparar
muchos objetos � un tiempo, ni recordar f�cilmente las comparaciones que
haya hecho. Para auxiliar la percepcion de estas relaciones, y la
memoria, empleamos los signos. En pasando de tres � cuatro, ya falta la
fuerza para una percepcion simult�nea; entonces dividimos el objeto en
grupos que nos sirven de nuevas unidades, y estos grupos los expresamos
por signos. En el sistema decimal se ve claro que el grupo general es el
diez; pero antes de llegar � �l ya hemos formado otros subalternos, pues
para contar el diez no decimos uno mas uno, mas uno etc. etc.; sino uno
mas uno, dos. Dos mas uno, tres. Tres mas uno, cuatro etc. etc. En lo
que se ve que � medida que a�adimos una unidad, formamos un nuevo
grupo, que � su vez nos sirve para formar otro. Con el dos formamos el
tres; con el tres el cuatro y as� sucesivamente. Esto da una idea de la
relacion de los n�meros con sus signos; pero la importancia de la
materia exige ulteriores explicaciones, que dar� en los cap�tulos
siguientes.
CAP�TULO VI.
VINCULACION DE LAS IDEAS DE LOS N�MEROS CON LOS SIGNOS.
[51.] La vinculacion de las ideas � impresiones en un signo, es uno de
los fen�menos intelectuales mas curiosos; y al propio tiempo, uno de los
mejores auxiliares de nuestro esp�ritu. Sin esta vinculacion, apenas
podr�amos pensar en objetos algo complexos: y sobre todo, la memoria
seria sumamente limitada (V. lib. IV. cap. XXVIII y XXIX).
[52.] Condillac, que ha hecho excelentes observaciones sobre esta
materia, las aplica de una manera especial � los n�meros, haciendo notar
que sin signos no podr�amos contar sino un n�mero muy corto, que segun
�l, no pasaria de tres � cuatro. En efecto: sup�ngase que no tenemos
mas signo que el de la unidad; podemos contar f�cilmente el dos,
diciendo uno y uno. Como no hay mas que dos ideas, nos es f�cil
asegurarnos de que hemos repetido dos veces el uno. Pero si hemos de
contar, hasta tres, diciendo uno y uno y uno, ya no es tan f�cil
asegurarnos de la exactitud de la repeticion; pero todav�a no es
dif�cil. Ya lo es algun tanto con el cuatro; y es poco menos que
imposible en llegando por ejemplo � diez. H�gase un esfuerzo por
prescindir de los signos, y se ver� que no es posible formarse idea de
un diez con la repeticion del uno; y que no es dable asegurarse de que
el uno se ha repetido diez veces, si no se emplea algun signo.
[53.] Suponiendo inventado el signo dos, ya las dificultades disminuyen
por mitad. As� el tres, ser� mucho mas f�cil diciendo dos y uno, que
diciendo uno, uno y uno. El cuatro en este caso, no ser� mas dif�cil que
el dos en el primero; pues as� como para el dos dec�amos uno y uno, para
el cuatro diremos, dos y dos. La atencion que se habia de dividir en la
repeticion de cuatro veces uno se dividir� solo en dos. El seis que en
el primer supuesto era un n�mero muy dif�cil de contar, ser� ahora tan
f�cil como antes lo era el tres; pues repitiendo dos, dos y dos, se
tendr� seis. La atencion que antes se dividia en seis signos, se divide
ahora en solo tres. Es evidente que si se contin�a inventando los
nombres, tres, cuatro y dem�s que expresen distintas colecciones, se ir�
facilitando la numeracion hasta llegar � la sencillez de la que ahora
empleamos, llamada decimal.
[54.] Ocurre aqu� una cuestion: �el sistema actual es el mas perfecto
posible? Si la facilidad depende de la distribucion de las colecciones
en signos, �cabe perfeccionar esta distribucion? Puede hablarse de
nuevos signos para designar nuevas colecciones; � de la combinacion de
ellos. Nada hay que inventar para significar nuevas colecciones, pues
que con nuestro sistema no hay n�mero que no podamos expresar. Para las
mismas colecciones, podrian inventarse nuevos signos; esas mismas
colecciones podrian quiz�s distribuirse de otra manera mas sencilla y
mas c�moda. En esto �ltimo admito la posibilidad de un adelanto, aunque
me parece dif�cil: en lo primero n�. En una palabra: el progreso puede
estar en expresar mejor, n� en expresar mas.
[55.] El signo vincula muchas ideas que sin �l no tendrian enlace: de
aqu� su necesidad en muchos casos; de aqu� su utilidad en todos. Con la
palabra ciento, � su cifra 100, yo s� muy bien que tengo la repeticion
de uno, uno, uno, hasta ciento. Si este auxilio me faltase, me seria
imposible hablar del ciento, ni calcular sobre �l, ni aun formarle.
Porque si bien se observa, no llego � su formacion sino pasando por
diez, y repitiendo la coleccion diez, otras diez veces.
[56.] Mas no se crea por esto que la idea del n�mero sea la idea del
signo: porque es evidente que la misma idea del diez corresponde � la
palabra hablada diez, � la escrita, y � la cifra 10; que son tres
signos muy diferentes. Cada lengua tiene su palabra propia para expresar
el diez, y la idea es una misma en todos los pueblos.
[57.] De esta �ltima consideracion nace una dificultad particular; �en
qu� consiste la idea del diez? No podemos decir que sea el recuerdo de
la repeticion de uno, uno, hasta diez veces: 1.� porque en este recuerdo
no pensamos, cuando pensamos en el diez. 2.� Porque por lo dicho (52)
nos es imposible un recuerdo claro de esta repeticion. Tampoco es la
idea del signo; porque cuando se ha inventado el signo, existia ya la
idea significada; de lo contrario la invencion no tenia objeto, y hasta
era imposible. No hay signo cuando no hay nada que significar.
La idea del n�mero encierra mas dificultades de lo que crey� Condillac;
quien, si despues de haber analizado con sagacidad lo que facilita la
numeracion, hubiese meditado profundamente sobre la idea misma, no
habria reprendido tan f�cilmente � san Agustin, � Malebranche, y � toda
la escuela plat�nica, por haber dicho que los n�meros percibidos por el
entendimiento puro, eran algo muy superior � los percibidos por los
sentidos.
CAP�TULO VII.
AN�LISIS DE LA IDEA DEL N�MERO, EN S� Y EN SUS RELACIONES CON LOS
SIGNOS.
[58.] Para concebir con toda claridad lo que es la idea del n�mero, y
c�mo se engendra en nuestro esp�ritu, ense�emos � contar � un sordo
mudo.
La idea de unidad, no se la podemos dar mejor que present�ndole un
objeto. Veamos ahora c�mo le daremos la del dos. Mostr�mosle dos dedos;
despues dos naranjas; despues dos libros; y en cada una de estas
operaciones, h�gase un signo cualquiera, pero siempre el mismo.
Repiti�ndose esta operacion muchas veces, el sordo mudo unir� la idea de
dos � la del signo, y con la una se le excitar� la otra. Para indicaros
que ha visto dos objetos cualesquiera, procurar� acompa�ar la expresion
del objeto con el signo de dos. Lo mismo suceder� con el tres, y con el
cuatro. En llegando � n�meros mas altos, ya el signo se hace mas
indispensable; ya la idea del n�mero no se representa tan f�cilmente, y
por tanto le ser� todav�a mas necesario el vincularla. Lo que haremos
para dar cuenta de los n�meros al sordo mudo; lo que hace �l propio para
expresar el n�mero que concibe, esto hacemos todos para d�rnosla �
nosotros mismos.
[59.] La numeracion es una repeticion de operaciones; y el arte para
facilitarla consiste en dejar se�ales que nos recuerden lo que hemos
hecho. Es un laberinto muy complicado; podemos recorrerle todo con
seguridad de volver, si � medida que adelantamos, tenemos el cuidado de
marcar el camino.
La admirable sencillez del sistema decimal, unida � su inagotable
variedad, es la causa de la facilidad y fecundidad de nuestra
aritm�tica. El �lgebra que ha dado un paso mas, que expresa los n�meros
sin determinarlos, y que presenta los resultados de las operaciones sin
borrar la huella del camino por donde se ha llegado � ellos, es muy
superior � la aritm�tica, y ha hecho dar agigantados pasos al esp�ritu
humano. �Con qu� medio? Solo auxiliando la memoria. De suerte, que el
mismo principio que guia al ni�o para decir cuatro y uno cinco; en vez
de decir uno y uno etc. etc.; el mismo que guia al mudo para que exprese
el cinco por una mano; el ciento por un grano, por un nudo etc. etc.,
guia al algebrista que expresa por una f�rmula f�cil de retener en la
memoria, el resultado de prolijas operaciones. Ambos alcanzan su objeto,
con solo auxiliar la memoria. Para el mudo, un grano de ma�z expresar�
la idea del ciento, que luego aplicar� � todos las colecciones
semejantes; para el matem�tico algunas letras combinadas de una manera
sencilla, expresar�n una propiedad de ciertas cantidades, que luego
aplicar� � todas las que se hallen en el mismo caso.
[60.] La numeracion no es mas que un conjunto de f�rmulas; cuanto mas
f�ciles sean de trasformarse la una en la otra con una ligera
modificacion, tanto la numeracion ser� mas perfecta. Cuanto mejor se
conocen las relaciones de estas f�rmulas, y el modo de transformarlas,
tanto mas se sabe contar. Cuanto mas fuerza intelectual hay para dirigir
simult�neamente la atencion � muchas f�rmulas, compar�ndolas, hay mas
perfeccion aritm�tica, porque la simult�nea comparacion de muchas hace
percibir nuevas relaciones.
[61.] �Qu� es para m� la idea de ciento? Es la reunion de las unidades
que le componen, reunion que hice una � mas veces, cuando me ense�aron �
contar. �Y c�mo s� que es la misma? Porque me dieron una f�rmula, la
llamaron ciento, y me la expresaron con una cifra 100; y como esta
f�rmula es muy f�cil de recordar, recuerdo con facilidad la idea del
ciento y todas las propiedades que se han ligado con ella, aunque haya
sido por una sola vez. Me preguntan si el ciento es mayor que noventa;
si hubiese de contar uno, mas uno, mas uno, perderia la cuenta, y jam�s
llegaria � distinguir cu�l es mayor; pero como s� que para llegar � la
f�rmula ciento, pasamos antes por otra f�rmula, noventa, y que esto era
creciendo, s� muy bien con una vez para todas, que por el ciento
expresamos el noventa y algo mas, es decir que el ciento es mayor que
el noventa. Si me preguntan cu�nto es el exceso, tampoco lo buscar� por
uno, mas uno etc. etc., sino por la relacion de las dos f�rmulas noventa
y diez, con las que compuse la f�rmula ciento.
[62.] En la generalizacion reunimos en una idea muchas cosas semejantes.
La idea general, es una especie de f�rmula. En la numeracion reunimos en
un signo, muchas cosas, que convienen en una idea general, pero este
signo representa al propio tiempo su distincion respectiva. As� la idea
general, conviene � todos los particulares como predicado: el n�mero, no
conviene � ninguno en particular, sino � todos juntos. En la abstraccion
percibimos una propiedad comun, y prescindimos de los particulares que
nos la han suministrado; en la numeracion, percibimos la semejanza, pero
siempre con la distincion. En la abstraccion hay el resultado de la
comparacion; mas n� la comparacion. En la numeracion hay la comparacion
perenne, � el recuerdo de ella.
[63.] La idea del n�mero no es convencional, el ciento es siempre
ciento, con todas sus propiedades y relaciones, anteriormente � toda
convencion, y aun � toda percepcion humana. Lo que hay convencional es
el signo, nada mas. Si no existiendo ninguna criatura intelectual,
existiesen cien seres distintos entre s�, habria en la realidad el
n�mero. En el augusto misterio de la Trinidad existe el n�mero tres,
desde toda la eternidad, por una necesidad absoluta. Para el n�mero,
basta la existencia de cosas distintas; pues por mas diferentes que sean
entre s�, tendr�n algo comun, que podr� ser contenido en una idea
general, el ser, y por tanto reunir�n las dos condiciones necesarias
para formar n�mero.
[64.] La percepcion del ser y de la distincion, es decir del ser
substantivo y del no ser relativo, es la percepcion del n�mero; la
ciencia de las relaciones de cada coleccion con su medida que es la
unidad, es la ciencia de los n�meros.
FIN DEL LIBRO SEXTO.
LIBRO S�PTIMO.
EL TIEMPO.
CAP�TULO I.
IMPORTANCIA Y DIFICULTAD DE LA MATERIA.
[1.] La explicacion de la idea del tiempo no es una mera curiosidad, es
un objeto de la mas alta importancia. Basta para convencerse de ello el
considerar, que se interesa en la explicacion todo el edificio de los
conocimientos humanos. El principio mas fundamental, el indispensable
para que los dem�s se sostengan, encierra la idea del tiempo. Es
imposible que una cosa sea y no sea � _un mismo tiempo_. �Impossibile
est idem _simul_ esse, et non esse.� La imposibilidad de ser y no ser,
solo subsiste, por el _simul, � un mismo tiempo_. Luego la idea del
tiempo entra por necesidad en el mismo principio de contradiccion.
[2.] La idea del tiempo se mezcla en todas nuestras percepciones; se
extiende � muchos mas objetos que la del espacio. Con el tiempo medimos,
no solo el movimiento de los cuerpos, sino tambien las operaciones del
esp�ritu. Concebimos que se mide con el tiempo una serie de
pensamientos, lo mismo que una serie de movimientos corp�reos.
[3.] En la idea del tiempo entra por necesidad la de sucesion; y
rec�procamente, en la de sucesion, entra por necesidad la de tiempo.
Podemos concebir que una cosa _sucede_ � otra; pero esta sucesion es
imposible, sin _antes y despues_, es decir, sin tiempo. Este c�lculo
vicioso en apariencia, tal vez indica que las ideas de sucesion y
tiempo, no se han de explicar la una por la otra, porque son id�nticas.
[4.] El tiempo no parece que pueda ser distinto de las cosas; porque
�hay quien pueda pensar ni imaginar lo que es una duracion distinta de
lo que dura, una sucesion distinta de lo que sucede? �Ser� una
substancia? �Ser� una modificacion inherente � las cosas, pero distinta
de ellas? Todo lo que es algo, existe; y sin embargo, el tiempo no lo
encontrais existente nunca. Su naturaleza se compone de instantes
divisibles hasta lo infinito, esencialmente sucesivos, y por tanto
incapaces de simultaneidad. Fingid el instante mas peque�o que querais,
ese instante no existe; porque se compone de otros infinitamente
peque�os, que no pueden existir juntos. Para concebir un tiempo
existente, es necesario concebirle actual; y para esto es preciso
sorprenderle en un instante indivisible; mas este ya no es tiempo; ya
no envuelve sucesion; ya no es _duracion_ en que haya _antes y
despues_.
[5.] Nada mas f�cil que contar el tiempo; pero nada mas dif�cil que
concebirle en su esencia. En lo primero no se distingue el rudo del
sabio; ambos tienen ideas igualmente claras; lo segundo, es sumamente
dif�cil aun � los hombres mas eminentes. Conocido es el pasaje de las
_confesiones_ de san Agustin en que el santo doctor se esfuerza en
penetrar este misterio [I].
CAP�TULO II.
SI EL TIEMPO ES LA MEDIDA DEL MOVIMIENTO.
[6.] Dicen muchos fil�sofos que el tiempo es la medida del movimiento.
Esta idea es fecunda, pero necesita ser aclarada.
Medimos el movimiento refiri�ndonos � algo fijo. As� medimos la
velocidad con que hemos andado cierto espacio, atendiendo al tiempo
marcado en el reloj. Pero �c�mo medimos el tiempo del reloj? Por el
espacio andado por la aguja en la muestra. Si bien se reflexiona, esto
es puramente convencional, � mejor dicho, depende de una condicion
arbitraria. Porque si suponemos que el tiempo marcado es una hora, el
espacio andado por la aguja de los cuartos de hora, es decir, la
circunferencia de la muestra, no tiene mas relacion con la hora, sino la
que ha dado el art�fice al construir el reloj de tal modo, que en cada
hora la aguja diese la vuelta. Si el relojero lo hubiese construido de
otro modo, como lo ha hecho con respecto � la aguja de las horas, el
tiempo seria el mismo, y el espacio andado muy diferente.
[7.] Luego el tiempo marcado por el reloj no sirve de medida, sino en
cuanto est� sujeto � otra; luego �l no es la medida primitiva. Y como es
evidente que lo mismo se podria decir de todos los relojes, pues
suponi�ndolos arreglados unos por otros, siempre habremos de llegar �
uno primero, que no se ha arreglado por los dem�s, resulta que ninguna
de las medidas suministradas por el arte, es medida primitiva.
[8.] No encontrando esta medida en los artefactos del hombre, preciso es
buscarla en la naturaleza; y as� podremos encontrar medidas fijas.
Refiri�ndonos al curso del sol, y tomando por unidad el tiempo que gasta
en volver al meridiano, tenemos el dia, que dividido en 24 partes nos da
las horas. Con lo cual hallamos un gran reloj, que nos sirve para
arreglarlos todos.
[9.] Sin embargo, por poco que se reflexione, se echa de ver que la
solucion no es tan satisfactoria como parece � primera vista.
El tiempo solar no es igual al tiempo sideral. As�, tomando el momento
en que una estrella se encuentra en el meridiano junto con el sol, se
nota que al dia siguiente la estrella llega al meridiano un poco antes
que el sol. �Qui�n tiene razon? Ser� la estrella la que habr� gastado
las 24 horas justas, � ser� el sol? Si el tiempo es cosa fija,
independientemente del movimiento, una � otra de estas medidas no
corresponde exactamente al tiempo.
[10.] Este argumento que podria llamarse pr�ctico, se fortalece con otro
puramente te�rico. Tomando los movimientos celestes por medida del
tiempo, �ser� verdad que ha pasado un determinado tiempo fijo, siempre
que se haya verificado el movimiento que sirve de norma? Si se me dice
que s�, inferir� que aun cuando se acelerase � retardase, por ejemplo,
si una revolucion solar se hiciese con la mitad � el duplo de la
velocidad ordinaria, habria siempre el mismo tiempo, lo que parece
absurdo.
Si se replica que se supone el movimiento uniforme, har� observar que se
comete una peticion de principio. La uniformidad del movimiento consiste
en que con tiempos iguales se recorran espacios iguales. Si el tiempo
pues en su naturaleza depende del movimiento del sol, � de otro astro,
como medida primitiva, nada significar� la uniformidad ni la variedad.
Si el haber pasado 24 horas depende solo de haberse hecho la revolucion,
h�gase esta como se quiera, con la velocidad de la luz, � la torpeza de
una tortuga; nunca habr� mas ni menos de 24 horas. Pero si estas
dependen de otra medida, si anteriormente � ellas, hay un tiempo que
mide la velocidad del movimiento, y determina lo que este se ha
acelerado � retardado, entonces el movimiento del astro no es medida
primitiva; entonces el astro se encuentra en el mismo caso que nuestros
relojes; marca el tiempo trascurrido; pero el tiempo no ha trascurrido
porque �l le marque. El tiempo es medida de su movimiento; su movimiento
no es medida del tiempo. El movimiento est� en el tiempo, n� el tiempo
en el movimiento.
[11.] Claro es que para soltar esta dificultad, no basta apelar al
movimiento del primer cielo; lo que se ha dicho del sol, puede decirse
del astro mas retirado del firmamento. No basta apelar � los movimientos
anuos, solares � siderales; siempre queda en pi� la misma dificultad.
Los a�os siderales �serian los mismos, si el movimiento se hubiese hecho
con mas � menos velocidad? Si son los mismos, parece que se sigue un
absurdo; si no lo son, la medida no es primitiva.
[12.] Adem�s, reflexionando sobre el movimiento podremos observar, que
independientemente de toda medida, parece que concebimos mas � menos
velocidad; as� es que en la idea de velocidad entra necesariamente la de
tiempo, pues la velocidad es la relacion del espacio recorrido, con el
tiempo empleado; luego la idea de tiempo es anterior � la idea de toda
medida particular, y por lo mismo, independiente de ella.
[13.] Para medir el tiempo, nos servimos del movimiento; y para medir
la velocidad del movimiento, necesitamos del tiempo: aqu� hay tal vez un
c�rculo vicioso; pero tambien es posible que haya la indicacion de que
estas son ideas correlativas, que se explican las unas por las otras; �
mas bien, que hay diferentes aspectos de una misma idea. La dificultad
de separar estas ideas, la �ntima trabazon en que se las encuentra
unidas por un lado, cuando se las separa por otro, confirma esta
conjetura.
Hagamos la prueba. �Cu�nto tiempo ha pasado? dos horas. �C�mo lo
sabemos? por el reloj, �Y si �l se hubiese adelantado � atrasado? la
medida no sirve. H�nos aqu� el tiempo como una medida fija, anterior �
la del reloj con que le quer�amos medir. Pero �qu� son esas dos horas,
prescindiendo de toda medida, no solo del reloj, sino tambien de los
astros? Dos horas en abstracto, no se las encuentra en ninguna categor�a
de los seres reales � posibles; de ellas no podemos dar idea, ni
form�rnosla nosotros mismos, sin echar mano de una medida. La idea de
hora se refiere � un movimiento determinado de cuerpos conocidos; este �
su vez se refiere al de otros; y al fin llegamos � uno en el cual no
encontramos ningun privilegio para eximirle de la ley general � que
est�n sujetos los dem�s. Entonces no siendo posible otra referencia, se
acaba toda medida; y faltando este, el tiempo se nos desvanece, � fuerza
de ser analizado.
[14.] Con referir pues el tiempo al movimiento, no se explica nada; se
expresa una cosa sabida, esto es, la relacion mutua entre el tiempo y el
movimiento; relacion conocida hasta por los mas ignorantes, y de la cual
se sirven continuamente, en los usos comunes; pero la idea filos�fica
permanece intacta; queda siempre la misma dificultad; �qu� es el tiempo?
Prosigamos investigando.
CAP�TULO III.
SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS ENTRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO.
[15.] El tiempo parece ser para nosotros algo fijo: una hora no es mas
ni menos que una hora, anden los relojes, y el mundo mismo como se
quiera; as� como un pi� c�bico del espacio es siempre un pi� c�bico, ni
mas ni menos, ya le ocupen los cuerpos, ya no le ocupen.
[16.] Si el tiempo existe, independientemente de todo movimiento, de
toda sucesion, �qu� ser�? Si es una cosa absoluta con valores
determinados en s� mismos, aplicable � todo lo mudable, sin que �l se
mude; medida de todo lo sucesivo, sin que �l sea medido; �qu� ser�? Su
inmutabilidad, su universalidad, parecen no consentirle el car�cter de
accidente. Todo vive en �l; mas �l no vive en nada; todo muere en �l,
pero la muerte no le alcanza � �l. El accidente perece, en pereciendo la
substancia; el tiempo contin�a el mismo, despues de no existir la
substancia. Anteriormente � todo ser creado, concebimos siglos y mas
siglos, es decir tiempo; posteriormente � la destruccion de todo lo
criado, aun suponiendo que todo entrase en la nada, concebimos todav�a
una duracion sucesiva, pero interminable, es decir tiempo. La idea del
tiempo pues, no necesita de la idea del universo; preexiste � ella,
sobrevive � ella; pero el universo no es concebible sin el tiempo.
[17.] La idea del tiempo parece ser independiente de la idea de todo
ser; duracion; todo puede durar en �l; pero no comienza ni acaba con lo
que dura en �l; se puede aplicar � todo lo que dura, mas no es nada de
lo que dura. Le imaginamos uno en lo m�ltiplo, uniforme en lo vario,
fijo en lo m�vil, eterno en lo perecedero; y s� aparece reunir algunos
de los caract�res de los atributos de la divinidad; pero como por otra
parte, est� esencialmente despojado de toda propiedad, que no sea la de
sucesion en su manera mas abstracta; como no entra�a ninguna fuerza,
como es de suyo radicalmente est�ril, sin ninguna condicion de ser, ni
de accion, ofrece grandes sospechas de que sea una pura idea, una
abstraccion, que como el espacio, hayamos formado en presencia de las
cosas.
[18.] Los puntos de semejanza entre el tiempo y el espacio son dignos
de atencion. Ambos infinitos, ambos inm�viles, ambos medida general,
ambos esencialmente compuestos de partes continuas, � inseparables.
Tratad de limitarlos, y no podeis; se�alais un l�mite, pero mas all� del
l�mite sent�s que hay un oc�ano. Vuestros esfuerzos son impotentes; mas
all� del �ltimo cielo, hay los abismos de un espacio sin fin; mas all�
del principio de las cosas, hay una cadena de siglos interminable.
Quereis mover el espacio; pero en vano; lo que haceis es moveros en �l,
recorrer sus diferentes partes. Los puntos son fijos; con respecto �
ellos, tomais distancias, direcciones, mas ellos no se alteran. Quereis
mover el tiempo, y os sucede una cosa an�loga. El instante de ahora, no
es el instante anterior, ni el que viene en pos. Son esencialmente
distintos. Se excluyen necesariamente. Su naturaleza consiste en
sucederse. Si se cambia de lugar en la consideracion de los tiempos ya
no es el mismo. Forcejad cuanto quisiereis para imaginaros que ma�ana es
hoy, que hoy es ayer; �lo lograr�is? es imposible. Lo que ha sido en un
tiempo, no puede no haber sido. Si fuera dable mover el tiempo, no
habria esta imposibilidad; pues para lograr que lo que fu� ayer, no haya
sido, bastaria volver el ayer en ma�ana. Esto es absurdo; lo pasado, lo
presente, lo futuro, son cosas esencialmente distintas.
Un espacio simple, un espacio sin partes, no es espacio, es una
contradiccion; un tiempo simple, un tiempo sin partes, tampoco es
tiempo, es una contradiccion.
Un espacio cuyas partes no sean continuas, no es espacio; un tiempo
cuyas partes no sean continuas, no es tiempo. Las partes del espacio son
inseparables; las distinguir�is unas de otras, las contar�is unas
despues de otras; las comparar�is unas con otras, pondr�is lo que
quisiereis en unas y otras, mas no lograr�is separarlas. En el gabinete
donde escribo, pueden existir todos los cuerpos imaginables, uno �
muchos, en reposo � en movimiento; pero el espacio que concibo, es uno,
fijo, siempre el mismo, mido su vol�men, que consta de tantos pi�s
c�bicos, y estos pi�s son fijos, inseparables; si me empe�o en separar
un pi� c�bico de otro, no puedo; porque mientras le anonado, se me
presenta all�, en la misma distancia que necesito para concebir la
separacion. Si no concibo distancia, no concibo separacion, y si no
concibo espacio, no concibo distancia. Separo unos cuerpos de otros;
pero n� un espacio de otro: al hacer la separacion de los cuerpos, el
espacio permanece con la misma continuidad, y mido los grados de
separacion, por esa continuidad que sigue inalterable. Lo mismo nos
sucede con el tiempo. Es una cadena que no se puede romper. �Puedo
concebir tres instantes A, B, C, sucesivos, inmediatos, y luego suprimir
el B? n�. Esta supresion � ser� imposible, � no consistir� mas que en un
vano juego. Destruido por un capricho el B, quedar�n continuos el A y
el C. Pues no separ�ndose sino por el B, en desapareciendo este, los
extremos se tocan. Pero entonces el A no es A, sino B; porque el B, no
es mas que el instante que precede � C. No tenemos otra nota para
distinguirle que la anterioridad, con respecto � C, y su continuidad con
�l. Luego cuando el A, por la imaginada desaparicion del B, se pone en
contacto con el C, el A se convierte en B. Adem�s el A, no est� solo
ligado con B y C; est� precedido por otros: si se te hace dar un paso,
por la desaparicion del B, lo da � un mismo tiempo toda la cadena
infinita que le precede. Todo queda pues soldado; � mejor diremos, no
hay soldadura posible, porque � la cadena infinita la hemos hecho
finita, quit�ndole un instante. Mas claro: �podemos concebir ma�ana y
ayer, sin hoy; futuro y pasado sin presente? Es evidente que n�: el
tiempo es pues esencialmente compuesto de partes inseparables.
[19.] Esta semejanza del espacio con el tiempo, nos conduce naturalmente
� creer, que as� como el espacio es una idea abstracta, lo ser� tambien
el tiempo. Lo que hemos dicho de aquel ser� aplicable � este, pero con
algunas modificaciones que nacen de la naturaleza misma de la cosa. Sea
como fuere no puede ser in�til en las investigaciones cient�ficas, el
aproximar y comparar esas grandes ideas, que son como inmensos
recept�culos donde nuestra esp�ritu deposita sus caudales. En la idea de
espacio, tiene encerrado el universo corp�reo actual y todos los
posibles; en la de tiempo incluye todos los seres finitos, sean � n�
corp�reos.
[20.] Es de sospechar que estas ideas, tan �ntimamente unidas � nuestras
percepciones, se forman en el esp�ritu de una manera semejante; porque
es probable que pertenecen al �rden de las leyes primitivas que regulan
el desarrollo de nuestra inteligencia.
[21.] La semejanza entre el espacio y el tiempo, no debe hacernos
desconocer las diferencias que los distinguen. Las mas notables son las
siguientes.
1.� El espacio tiene todas sus partes coexistentes; sin esta
coexistencia, no es ni siquiera concebible la continuidad que le es
esencial. El tiempo consta de partes sucesivas: imaginarlas
coexistentes, es destruir la esencia del tiempo.
2.� El espacio se refiere �nicamente al mundo corp�reo, y bajo un solo
aspecto: el de la continuidad. El tiempo se extiende � todo lo sucesivo,
sea corp�reo � incorp�reo.
3.� De esto resulta que la idea del espacio se halla �nicamente en el
�rden geom�trico, al cual sirve de base. La idea del tiempo se mezcla en
todo, y muy particularmente en nuestros propios actos.
4.� Nuestra alma, cuando reflexiona sobre s� misma, puede prescindir
enteramente del espacio, olvid�ndose de todas las relaciones que tiene
con los objetos extensos; pero no puede prescindir del tiempo, al que
halla por necesidad en sus mismas operaciones.
Esta �ltima diferencia es muy luminosa para comprender en qu� consiste
la idea del tiempo. Me atrevo � recomendarla � la atencion y memoria del
lector.
CAP�TULO IV.
DEFINICION DEL TIEMPO.
[22.] El tiempo es duracion; duracion sin algo que dure, es una idea
absurda. No hay pues tiempo, sin alguna cosa que exista. La duracion que
concebimos, despues de reducirlo todo � la nada, es una vana
imaginacion; no es una idea, antes bien est� en contradiccion con las
ideas.
De esto resulta una consecuencia importante, y es, que el tiempo no
puede definirse en s� mismo, con absoluta abstraccion de _alguna cosa_ �
que se refiera. Luego el tiempo carece de existencia propia; y no es
posible separarle de los seres, sin anonadarle.
[23.] De aqu� resulta tambien que la infinidad que atribuimos al tiempo,
carece de fundamento racional. Para afirmar esa infinidad, no tenemos
otro motivo, sino la concepcion vaga que nos la presenta as�; pero ya
acabamos de ver que dicha concepcion existe tambien, aun suponi�ndolo
todo reducido � la nada: si pues en este supuesto es un vano juego de la
imaginacion; n� una idea, sino una contradiccion con las ideas; ya que
nos enga�a en un caso, no merece cr�dito para otro. Los infinitos siglos
de tiempo que concebimos antes de la creacion del mundo, no son nada;
son tiempos imaginarios, semejantes al espacio imaginario.
[24.] El tiempo no tiene ninguna relacion necesaria con el movimiento;
pues si nada se moviese, ni aun existiesen cuerpos, todav�a
concebir�amos tiempo en la sucesion de las operaciones de nuestra alma.
Esto �ltimo es indispensable; para concebir tiempo, se necesita alguna
sucesion de cosas. Si suponemos que nada se muda, que nada se altera,
que hay un ser, sin mudanza externa ni interna, con un solo pensamiento,
siempre el mismo; con una sola voluntad, siempre la misma; sin ninguna
sucesion de ideas, ni de actos de ninguna clase; nada concebimos � que
sea aplicable la idea del tiempo.
El tiempo es de suyo una medida: �y qu� medir� en un ser de esta clase?
La sucesion? no la hay. �La duracion? Qu� medir� de la duracion, siempre
la misma, y que no es mas que el mismo ser? Para medir la duracion, es
necesario darle partes y �qu� partes son estas? Las del tiempo? Entonces
hay una peticion de principio, pues se le aplica el tiempo, mientras se
busca si se le puede aplicar. Cuando los te�logos han dicho que la
existencia de Dios no se media con el tiempo; que en la eternidad no
habia sucesion, que todo estaba reunido en un punto, han dicho una
verdad profunda. Clarke, antes de ridiculizarla, debia tratar de
entenderla (II).
[25.] El tiempo comienza con las cosas mudables; y si estas acabasen,
acabaria con ellas. Si no hay mudanza, no hay sucesion, y por
consiguiente no hay tiempo.
[26.] �Qu� es pues el tiempo? Es la sucesion de las cosas considerada en
abstracto.
�Qu� es la sucesion? Es el ser y el no ser. Una cosa existe; cesa de
existir; h� aqu� la sucesion. Siempre que se cuenta tiempo, hay
sucesion; siempre que se cuenta sucesion, se considera un ser y un no
ser. La percepcion de esta relacion, de este ser y no ser, es la idea
del tiempo.
[27.] Es imposible que exista tiempo sin ser y no ser: porque en esto
consiste la sucesion. Siempre que hay sucesion, hay alguna mudanza: y no
cabe mudanza sin que algo sea de otra manera, y no es posible _otra_,
sin que deje de ser la anterior.
Substancias, modificaciones, � apariencias, no tienen sucesion, sin este
ser y no ser. �Qu� es el movimiento? la sucesion de las posiciones de un
cuerpo con respecto � varios puntos. Y c�mo se verifica esta sucesion?
tomando unas posiciones y perdiendo otras. �Qu� es la sucesion de
pensamientos � afecciones de nuestro esp�ritu? Es el no ser de unas que
eran, y el ser de otras que no eran.
[28.] El tiempo pues, en las cosas, es la sucesion de las mismas; su ser
y no ser: el tiempo en el entendimiento, es la percepcion de esta
mudanza, de este ser y no ser.
CAP�TULO V.
EL TIEMPO NO ES NADA ABSOLUTO.
[29.] El tiempo, �es algo absoluto? n�. La definicion dada en el
cap�tulo anterior lo manifiesta bien claro. El tiempo en las cosas, no
es el ser solo, ni el no ser solo; sino la _relacion_ del ser y no ser.
El tiempo en el entendimiento, es la percepcion de esta relacion.
La medida del tiempo no es mas que la comparacion de las mudanzas entre
s�. Para nosotros sirven de medida primitiva aquellas mudanzas que nos
parecen inalterablemente uniformes. Por esto hemos tomado el movimiento
solar. Este movimiento que comparado con el sideral es vario, deja de
ser medida primitiva, cuando se refiere � �l: y en esto se han fundado
los escol�sticos cuando han dicho, que la medida primitiva del tiempo
es el movimiento del primer cielo.
[30.] �Qu� sucederia pues si el sol, aumentando su velocidad hiciese su
revolucion en la mitad del tiempo? Las horas �permanecerian las mismas?
Es preciso distinguir. Si la alteracion se verificase �nicamente en el
movimiento solar, entonces percibir�amos la discordancia con todos los
dem�s movimientos; y por lo mismo hallando la alteracion en el sol,
continuar�amos refiriendo las horas como cosas fijas, � otras medidas: �
nuestro movimiento, � nuestros relojes, � los dem�s astros.
Pero si suponemos que todo se altera, � un mismo tiempo, y en la misma
proporcion; que todo el cielo, y todo cuanto hay en la tierra, hace su
movimiento doblemente acelerado; pero de tal modo que la rapidez de
nuestros pensamientos no haya crecido; entonces descubriremos una
alteracion, que no sabremos si atribuir al mundo � � nosotros:
hallaremos una discrepancia entre la sucesion de nuestros pensamientos,
y la de los movimientos; pero no sabremos si es que estos se hayan
acelerado, � que nuestro pensamiento sea mas tardo.
Si esta rapidez se nos comunica tambien � nosotros; de modo que si tal �
cual serie de pensamientos que antes correspondian � tantos minutos, se
haga en la mitad; entonces hallaremos en todo una perfecta
correspondencia, y nos ser� imposible percibir la mudanza. Una hora por
ejemplo, no es mas para nosotros que la percepcion de la relacion de
ciertas mudanzas: cuando esta relacion contin�e la misma, no habr�
alteracion en la hora.
[31.] Esto de quitar toda idea de absoluto al tiempo, parece un absurdo
� la imaginacion, pero n� � la razon. H� aqu� un caso que lo hace
evidente. El hombre mas aventajado en percibir la sucesion del tiempo,
no es capaz de distinguir si en el espacio de doce horas, en que no haya
visto ningun reloj, ni tenido � mano otra medida, han transcurrido once
horas y media � doce. Si por mucho tiempo se le hace vivir as�, perder�
enteramente la cuenta del tiempo; estando en un oscuro calabozo durante
algunos meses, podria creer que han pasado a�os. Luego la idea de la
medida del tiempo no es nada absoluto; es esencialmente relativa; es la
percepcion de las relaciones entre varias mudanzas. Siempre que estas
relaciones permanecieran intactas todas, el tiempo seria para nosotros
el mismo.
CAP�TULO VI.
DIFICULTADES SOBRE LA EXPLICACION DE LA VELOCIDAD.
[32.] Pres�ntase aqu� una dificultad grave. Si el tiempo no es nada
absoluto, la mayor � menor velocidad es inexplicable. Aun parece
resultar de lo dicho, que no alter�ndose la relacion de los movimientos,
el aumento � disminucion de velocidad es imposible. Porque, si la
velocidad est� en relacion necesaria con el tiempo, y este tiempo no es
mas que la relacion de las mudanzas, es inconcebible que se altere el
tiempo, y por consiguiente la velocidad, no alter�ndose la relacion de
las mudanzas. As�, ser� imposible que la velocidad de la m�quina del
universo se altere en su totalidad; por manera que seria absurdo decir
que los astros, y todo cuanto existe, pueden experimentar las mudanzas
mismas que ahora, con mayor � menor velocidad. Con esto se destruye la
misma idea de la velocidad, � lo menos tomada como algo absoluto, en lo
cual se puedan considerar diferentes grados.
[33.] Examinemos esta dificultad, que bien es digna de ello, cuando
parece contrariar nuestras ideas mas comunes.
En primer lugar, conviene advertir que la velocidad no es nada absoluto:
es una relacion. Los f�sicos y matem�ticos la expresan por un quebrado,
cuyo numerador es el espacio recorrido, y cuyo denominador es el tiempo
empleado. Llamando V � la velocidad, E al espacio, y T al tiempo,
resulta: V = E/T. Esto manifiesta que la velocidad es esencialmente una
_relacion_; pues no se ha podido expresar de otra manera que por la
_razon_ del espacio al tiempo.
[34.] Esta f�rmula matem�tica es la expresion de la idea que todos
tenemos de la velocidad: es una f�rmula que dice en tres letras, lo que
est� diciendo � cada paso el hombre mas rudo. La velocidad de dos
caballos, se compara, n� por el trecho que han andado, considerado en s�
solo; ni por solo el tiempo que han empleado en su carrera; sino por el
mayor � menor espacio en un mismo tiempo; � por el menor � mayor tiempo
empleado en recorrer el mismo espacio.
Tenemos pues que el negar � la velocidad su naturaleza absoluta, no es
nada nuevo; ya que todos la hacemos consistir esencialmente en una
relacion.
[35.] En la expresion V = E/T, entran dos t�rminos: el espacio, y el
tiempo. Al primero, mirado en el �rden real, y prescindiendo del
fenomenal, le consideramos m�s f�cilmente como cosa fija; en un caso
dado, le comprendemos sin una relacion. El pi� siempre es pi�; la vara
siempre es vara; estas son cantidades existentes en la naturaleza; y que
si nosotros las referimos � otras cantidades, es �nicamente para
asegurarnos de que es as�; n� porque la realidad dependa de la relacion.
Un pi� c�bico de agua, no es un pi� c�bico porque as� lo diga su medida;
por el contrario, la medida lo dice as�, porque es as�. La misma medida
es tambien una cantidad absoluta; y en general todas las extensiones son
absolutas; pues de otro modo, seria necesario buscar la medida de la
medida hasta lo infinito. Es verdad que el llamar las cosas grandes �
peque�as, depende de la comparacion; mas esto no altera su cantidad
propia. El di�metro de la tierra es inmenso, comparado con una pulgada;
y es un punto imperceptible, comparado con la distancia de las estrellas
fijas; mas esto no quita que la pulgada, el di�metro de la tierra, y la
distancia de las estrellas fijas, sean valores determinados en s�, �
independientes unos de otros (V. lib. III, cap. XX).
Si el denominador de E/T, fuese una cantidad del g�nero del espacio; es
decir, que tuviese valores determinados, concebibles por s� solos,
existentes por s� solos, la velocidad, aunque fuera relacion, podria
tener tambien valores determinados; n� enteramente absolutos, pero s� en
la suposicion de compararse dos t�rminos E y T con valores fijos. Por
manera que al ped�rsenos 4 de velocidad por ejemplo, no tendr�amos mas
que tomar una cantidad fija de espacio, y otra cantidad fija de tiempo,
que tuviesen entre s� la relacion de 4 � 1; lo que seria muy f�cil,
siendo do E y T cantidades absolutas. En este supuesto, si se pidiese
una aceleracion � un retardo en la totalidad del universo, no habria mas
que hacer sino disminuir � aumentar el tiempo en que se recorre el
espacio respectivo. Pero como por una parte hemos visto ya las
dificultades que ofrece el considerar el tiempo como cosa absoluta; y
por otra, no se puede aducir ninguna prueba s�lida en que se funde esta
propiedad, resulta que no sabemos tampoco de qu� manera considerar � la
velocidad como absoluta, ni aun en el sentido arriba explicado.
[36.] De esto se deduce una consecuencia tan importante como curiosa,
con respecto � la posibilidad de una aceleracion � retardo universal. Si
se nos pide una aceleracion � retardo en toda la m�quina del universo,
quit�ndonos todo movimiento � que pudi�semos referir el tiempo,
alter�ndolos todos � la vez, en la misma proporcion, inclusas las
operaciones de nuestra alma, se nos propone un problema que parece
insoluble; nada menos que realizar un imposible; se quiere que alteremos
la relacion de muchos t�rminos, sin alterarla. Si la velocidad no es mas
que la relacion del espacio con el tiempo, y el tiempo no es mas que la
relacion de los espacios andados; alterar todas estas relaciones, en la
misma proporcion, es lo mismo que no alterarlas: es dejarlo todo
intacto.
[37.] La extra�eza de consecuencias semejantes, no debe ser t�tulo
suficiente para desecharlas. Es preciso no olvidar que las ideas
comunes de tiempo y velocidad, las examinamos en su region mas
trascendental; y que por tanto, no es de admirar que nuestro esp�ritu al
salir de la esfera en que vive por lo comun, se halle con una atm�sfera
nueva, en que le parezca descubrir cosas contradictorias. Al examinar
las ideas de tiempo y de velocidad, incurrimos sin pensarlo en el
defecto de mezclarlas en la misma explicacion; queremos prescindir de
ellas, pero lo hacemos con mucha dificultad, cayendo con frecuencia en
un c�rculo vicioso. De esto resulta que cuando por un esfuerzo
particular, llegamos � prescindir realmente, las consecuencias nos
parecen contradictorias: pero esta contradiccion aparente, solo dimana
de que no hemos continuado con bastante firmeza en la misma precision;
en cuyo caso, como el entendimiento parte de dos supuestos diferentes
creyendo partir de uno mismo, los resultados le parecen contradictorios,
aunque no lo sean en la realidad. Una cosa semejante nos ha sucedido
examinando la idea del espacio (V. lib. III, cap. XII, XIII y XIV).
CAP�TULO VII.
EXPLICACION FUNDAMENTAL DE LA SUCESION.
[38.] Las razones que destruyen la naturaleza absoluta del tiempo, en
cuanto est� sujeto � medida, no parecen satisfacer plenamente � otra
dificultad que nace del tiempo considerado en s� mismo. En efecto; si el
tiempo es la sucesion, �qu� es esta sucesion? �Las cosas se suceden
entre s�? es evidente; y �qu� significa sucederse, si no hay _antes_ y
_despues_, es decir tiempo preexistente � la sucesion, ya que la
sucesion consiste en venir unas cosas _despues_ de otras? De este modo,
se explica el tiempo por la sucesion, y la sucesion por el tiempo. �Qu�
es _despues_, sino una parte del tiempo, que est� en relacion con un
_antes_?
[39.] Lo que se ha dicho en el cap�tulo IV no parece resolver
cumplidamente la dificultad: porque el ser y el no ser, no forman
sucesion, sino en cuanto el uno viene _despues_ del otro; esto es en
cuanto se presupone ya el mismo tiempo que se trata de explicar. El ser
y no ser de cosas distintas puede ser simult�neo; y en una misma cosa,
no hay repugnancia entre el ser y el no ser, sino en cuanto se refieren
� un mismo tiempo. Luego en tal caso, este se halla siempre presupuesto;
pues que, en una misma cosa, no son concebibles el ser y el no ser,
sino como distribuidos en varios instantes de tiempo. De donde resulta
que el tiempo no est� bastante explicado, con el ser y el no ser.
[40.] Para satisfacer � esta dificultad, que en efecto es grave, es
preciso encontrar una explicacion fundamental de la sucesion. Vamos �
ensayarlo, evitando emplear la idea del tiempo, como supuesta en ningun
sentido.
[41.] Hay cosas que se excluyen y otras que n�. Cuando hay existencia de
cosas que se excluyen, hay sucesion. En una l�nea a----b----c, si un
cuerpo est� en a, no puede pasar � b, sin dejar de estar en a; la
situacion en b, excluye pues la en a; asi como la en c, excluye la en b.
Cuando � pesar de la exclusion rec�proca, vemos que existen las cosas,
hallamos que hay sucesion.
[42.] La sucesion en la realidad, es la existencia de cosas que se
excluyen. Lo que envuelve respectivamente, el ser de la excluyente, y el
no ser de la excluida.
[43.] En toda variacion, hay esta exclusion: y por lo mismo en toda
variacion, hallamos sucesion. Variacion es mudanza de estados; p�rdida
de uno, y adquisicion de otro; hay pues exclusion; pues el ser excluye
el no ser, y el no ser el ser.
[44.] Cuando percibimos esas exclusiones realizadas, esas destrucciones,
percibimos la sucesion, el tiempo: cuando contamos esas exclusiones,
esas destrucciones en que se nos ofrecen cosas distintas y exclusivas,
como ser y no ser, contamos el tiempo.
[45.] Aqu� se levanta una dificultad. Si la sucesion entra�a exclusion,
y no hay sucesion, sino cuando hay exclusion, resulta, que las cosas que
no se excluyen son simult�neas; de lo cual se infiere el absurdo de que
las cosas sucedidas en tiempo de Adan, que no excluyen las del nuestro,
son simult�neas. El movimiento de las hojas del paraiso no excluye el de
las hojas de los jardines actuales; luego aquel movimiento es simult�neo
con este; luego el movimiento de entonces, es ahora; y el de ahora, era
entonces: lo que es un absurdo inconcebible.
Esta dificultad es grave; la razon que la constituye parece fundada en
verdades evidentes; sin embargo, no es imposible desvanecerla.
[46.] Si existiese una cosa que no excluyese nada, ni fuera excluida por
nada, esta cosa seria simult�nea con todo. �Y sabeis cu�l es esta cosa?
No hay mas que una: Dios. Y por esto dicen los te�logos con mucha
verdad, con mucha profundidad, con una profundidad, quiz�s no siempre
comprendida por los mismos que lo han dicho, que Dios est� presente �
todos los tiempos; que para �l no hay sucesion, no hay _antes_ y
_despues_: que para �l, todo es un _ahora_, _nunc_.
[47.] Pero esto solo se verifica de Dios: en todo lo dem�s hay alguna
exclusion, hay ser y no ser, y por tanto sucesion. Veamos por ejemplo,
c�mo se excluye el movimiento de las hojas de nuestros jardines con las
del jardin de Adan. Las de nuestros jardines, �c�mo pueden moverse?
existiendo, y adem�s, estando sujetas � las condiciones necesarias para
el movimiento. �C�mo existen? Por un desarrollo de los g�rmenes que las
contenian. �Qu� es el desarrollo? una serie de movimientos, de ser y no
ser, y por tanto de cosas que se excluyen. No hay pues simultaneidad de
existencia entre las del paraiso y las de nuestros jardines; porque
entre aquellas y el primer g�rmen, no mediaban mas que los movimientos
para el primer desarrollo, y para la existencia de las nuestras, han
mediado otros muchos. H� aqu� la exclusion, el ser y el no ser: el
n�mero de las exclusiones necesarias para la existencia, es muy
diferente en unas y en otras: no hay pues simultaneidad. Considerando
todos los desarrollos, y todas las mudanzas del orbe, como una dilatada
serie de t�rminos, enlazados entre s� por una dependencia mutua; como en
efecto lo est�n por las leyes de la naturaleza; y llamando esos t�rminos
A, B, C, D, E, F,...... N, las hojas del paraiso pertenecian al t�rmino
A, y las actuales al N.
[48.] Del mismo modo que la no simultaneidad de la existencia, se prueba
la no simultaneidad del movimiento; pues que el movimiento es una manera
de existir. Adem�s, el aire que agita las hojas actuales, ha sido movido
por otro, y este por otro; y estos movimientos, sujetos todos � las
leyes de la naturaleza, fijas y constantes, se van eslabonando entre
s�, hasta el primer movimiento, con tanta necesidad, como las del
engranaje de una serie de ruedas. Y as� como el engranar de un diente es
el no engranar del otro, por excluir el uno al otro, as� se excluyen los
movimientos, en cuyo �ltimo eslabon se encuentra el del aire que mueve
las hojas actuales.
[49.] Esta explicacion de la sucesion y del tiempo, aclara algun tanto
la idea de la eternidad; y manifiesta que la eternidad, es decir la
simultaneidad de toda la duracion, corresponde al ser inmutable, y solo
� �l. Los seres mudables, que incluyen por necesidad, tr�nsito de no ser
� ser, y de ser � no ser, cuando n� en sus substancias, al menos en sus
modificaciones, todos envuelven sucesion.
[50.] Por lo dicho se explica c�mo la idea del tiempo, se encuentra en
casi todos nuestros conceptos, y se la expresa en todas las lenguas. Y
es que el hombre percibe de continuo el ser y el no ser, en todo cuanto
le rodea; lo percibe dentro de s�, en esa muchedumbre de pensamientos,
de afecciones que se suceden r�pidamente, que ora se contrar�an, ora se
favorecen, ora se separan, ora se enlazan, pero siempre se distinguen
unos de otros; siempre modifican de diferente manera el esp�ritu, y por
tanto se excluyen, no pueden coexistir: la existencia del uno exige la
no existencia del otro.
CAP�TULO VIII.
QU� ES LA COEXISTENCIA.
[51.] Si la sucesion del tiempo envuelve exclusion, se sigue que en no
habiendo exclusion habr� coexistencia: de lo que se infiere que en el
supuesto de haber Dios criado otros mundos, todos por necesidad habrian
sido contempor�neos con el actual; porque es evidente que no se hubieran
excluido; y que no teniendo adem�s entre s� la relacion de causas y de
efectos como los fen�menos del mundo actual, no cabe la explicacion que
hemos dado para manifestar que el movimiento de las hojas del paraiso no
era contempor�nea, con el de las hojas de nuestros jardines. As�
tendr�amos que habria sido imposible que hubiese existido otro mundo,
_antes_ del actual; y que todos cuantos seres pudiese Dios criar, con
tal que no tuviesen entre s� exclusion, todos deberian ser
contempor�neos.
[52.] Esta dificultad es bastante especiosa, si no se ha comprendido
perfectamente el sentido de la palabra, exclusion. Cuando digo
exclusion, no entiendo �nicamente la repugnancia intr�nseca de los seres
entre s�; y solo quiero significar, que por una � otra razon, intr�nseca
� extr�nseca, al poner la existencia del uno, se ponga la negacion de
la existencia del otro. Esta aclaracion basta para soltar la dificultad.
[53.] Dos mundos totalmente independientes, pueden estar sometidos �
esta exclusion por la voluntad de Dios. Dios puede crear el uno, sin
crear el otro: h� aqu� puesta la existencia del primero, y la negacion
del segundo: Dios puede dejar de conservar el primero, y crear el
segundo: h� aqu� la existencia del segundo y la negacion del primero: h�
aqu� un _antes_ y _despues_, una sucesion en la existencia. Dios puede
crear los dos; podemos concebir existentes los dos, sin negacion de la
existencia de ninguno de ellos: h� aqu� la coexistencia.
[54.] Para profundizar mas esta cuestion, deteng�monos un momento en
comprender qu� es la coexistencia. �Cu�ndo se dir� que dos seres
coexisten, � que existen � un mismo tiempo? Cuando no hay sucesion entre
ellos; cuando los dos existen: cuando no hay la existencia del uno y la
negacion del otro. Para concebir la coexistencia, no necesitamos mas que
concebir simplemente la existencia de los seres; la idea de sucesion se
forma, cuando con la idea de la existencia del uno, combinamos la idea
de la negacion del otro. Coexistir pues los seres, es existir;
sucederse, es ser los unos y no ser los otros: el ser se refiere solo �
lo presente; lo pasado y lo futuro no es ser; solo es lo que es; n� lo
que fu� � ser�. Aquellas palabras del sagrado texto: �Yo soy el que soy;
el que es, me envi� � vosotros;� envuelven una verdad profunda, una
filosof�a asombrosa, una ontolog�a admirable.
[55.] Donde no hay ser y no ser, no hay pues sucesion; no hay tiempo; no
hay mas que presente; hay la eternidad. Concebid un ser inmutable en s�
y en todos sus actos; concebid su inteligencia una, su voluntad una;
siempre con el mismo objeto; siempre inalterable, siempre con la
plenitud de ser; sin negacion de ninguna clase; para este ser, no hay
antes ni despues; no hay sino ahora; s� le atribuis la sucesion de
instantes, le aplicais la obra de vuestra imaginacion, pero sin
fundamento alguno. Reflexionad bien lo que quiere decir _antes_ y
_despues_, en lo que no se muda ni se puede mudar, en nada, por nada ni
para nada; y ver�is que la sucesion es en tal caso una palabra sin
sentido. �Y por qu� le atribuimos esta sucesion? Porque juzgamos del
objeto por nuestras percepciones: y estas percepciones se suceden,
tienen una alternativa de ser y no ser, aun cuando versan sobre un
objeto inmutable.
[56.] Haga cada cual la prueba en su interior: conciba dos seres
existentes, sin a�adir � este pensamiento nada accesorio, ni de negacion
de ser, ni de tiempo, ni de otra cosa; perciba simplemente la existencia
de los dos seres; y vea si le falta nada para tener idea de su
coexistencia. Por el contrario; quiera percibir la sucesion, diferencia
de instantes; es necesario que perciba la existencia del uno, y la
negacion de la existencia del otro. Luego la idea de coexistencia es
simple; nada envuelve sino existencia de los seres: luego la de sucesion
es compuesta de la combinacion del ser con el no ser.
[57.] No puedo menos de hacer notar aqu�, la fecundidad de la idea del
ser, la cual combinada con la de no ser, nos suministra la del tiempo.
Hemos visto en el libro anterior, que las de unidad y n�mero se formaban
de una manera semejante; y en lo sucesivo tendremos ocasiones de
observar, que brotan de las ideas de ser y de no ser, algunas otras, que
aunque secundarias con respecto � las que las engendran, son sin embarga
de las mas capitales que posee el esp�ritu humano. Llamo sobre este
particular la atencion, deseoso de que el lector vaya acostumbr�ndose �
referir todas las ideas � pocos puntos, en que todas se enlacen, n� con
un v�nculo facticio, producto de m�todos arbitrarios, sino por la �ntima
naturaleza de las cosas. Lo que es la extension para las intuiciones
sensibles, es la idea de ente para los conceptos, intuicion de la
extension; idea del ente: estos son dos puntos fundamentales en toda la
ciencia ideol�gica y ontol�gica: dos datos primitivos que posee el
esp�ritu humano para resolver todos los problemas, as� en el �rden
sensible como en el intelectual puro. Situ�ndose en este punto de vista
todo se esclarece, y se dispone en un �rden sumamente l�gico, porque es
natural.
[58.] Perm�taseme una observacion sobre el m�todo que voy siguiendo. He
creido que no era conveniente desenvolver por separado mi opinion sobre
estos v�nculos generales, de todas las ideas; en cuyo caso, hubiera sido
preciso tratar la filosof�a por un �rden sistem�tico, poniendo al
principio lo que solo debe hallarse al fin, y queriendo establecer como
doctrina preliminar lo que solo debe ser el resultado de un conjunto de
doctrinas. Para conseguir mi objeto era indispensable ir analizando
sucesivamente las ideas y los hechos, prescindiendo de todo sistema; no
violent�ndolos para que se acomodasen � este, sino examin�ndolos para
ver lo que de ellos resultaba. Este es sin duda el mejor m�todo; as� se
alcanza el conocimiento de la verdad como un fruto del trabajo sobre los
hechos; y no se alteran los objetos para forzarlos � plegarse � la
opinion del autor. Cuando acabamos de experimentar la aplicacion que
tienen, las ideas de ser y de no ser � uno de los puntos mas abstrusos
de la metaf�sica, no habr� sido inoportuno el llamar un momento la
atencion del lector para que eche de ver la trabazon de las doctrinas.
CAP�TULO IX.
PRESENTE, PASADO Y FUTURO.
[59.] Explicada la idea de coexistencia, vamos � definir las varias
relaciones que nos ofrece el tiempo. Las principales son tres: presente,
pasado y futuro: todas las dem�s son combinaciones de estas entre s�.
[60.] El presente es el �nico tiempo absoluto; quiero decir, que no
necesita de ninguna relacion para ser concebido. Lo presente se concibe
sin relacion � lo pasado ni � lo futuro. Lo pasado ni lo futuro, no
pueden concebirse sino con relacion � lo presente.
[61.] _Pasado_: esta es una idea esencialmente relativa. Cuando se habla
de _pasado_, se ha de tomar siempre un punto � que se refiera, y con
respecto al cual se diga que pas�. Este punto es presente en la realidad
� en el �rden ideal; esto es, que con el entendimiento nos colocamos en
dicho punto, nos le hacemos presente por decirlo as�, y con respecto �
�l hablamos de lo pasado.
En prueba de que la idea de pasado es esencialmente relativa, se puede
observar, que variando los puntos de referencia, lo pasado deja de
considerarse como tal y se ofrece como presente � futuro. Hablando
actualmente de los acontecimientos del tiempo de Alejandro, se nos
presentan como cosas pasadas, porque las referimos al momento presente;
peco si hablamos por ejemplo del imperio de Sesostris, la �poca de
Alejandro deja de ser pasada y se convierte en futura. Si trat�semos de
sucesos contempor�neos � aquellos, dicha �poca dejar�a de ser pasada y
futura, y se convertiria en presente.
Lo pasado pues se refiere siempre � un punto presente tomado en la
cadena de los tiempos; y con respecto � este, se dice que una cosa fu� �
pas�: sin esta relacion es imposible concebir la idea de pasado; es
absurda.
[62.] �Qu� es la relacion de pasado? Ateni�ndonos � la definicion que
hemos dado del tiempo, diremos que cuando percibimos el ser de una cosa,
y luego su no ser y el ser de otra, aquella es pasada con respecto �
esta.
[63.] �Qu� sucederia pues si percibi�semos el ser de una cosa, y luego
su no ser, sin relacion � otro ser? Esta es una hip�tesis absurda:
porque este otro ser lo hemos de hallar siempre, siquiera en nosotros
que percibimos el ser y el no ser.
Se replicar� que podemos suponer la completa desaparicion de nosotros
mismos, y que entonces queda en pi� la dificultad. Aunque nosotros
desapareci�semos, habria inteligencias capaces de percibir el ser y el
no ser. Cuando no hubiese ninguna inteligencia finita, permaneceria la
infinita.
[64.] Aqu� surge una nueva dificultad: porque se puede preguntar, si
con relacion � la inteligencia infinita, la cosa seria pasada.
Admitiendo que s�, parece que introducimos el tiempo en la duracion de
Dios, con lo cual destruimos su eternidad que excluye toda sucesion. Si
decimos que � los ojos de la inteligencia infinita la cosa no es pasada,
no lo ser� realmente, porque las cosas son tales como Dios las conoce.
Entonces resulta la idea de ser y no ser, y sin embargo no resulta la
idea de pasado. Esta dificultad se funda en la confusion de los
t�rminos.
Supongamos que Dios no hubiese criado mas que un ser solo, y que este
hubiese dejado de existir: y examinemos los resultados de esta
hip�tesis. Dios conoce la existencia del objeto y la no existencia. Este
acto intelectual, es simplic�simo: en �l no ha habido ni podido haber
sucesion alguna. Con respecto � Dios no hay propiamente pasado; y si
esta idea se quiere aplicar al objeto, significa simplemente su no
existencia con relacion � su existencia destruida ya. Presentadas las
ideas bajo este punto de vista se comprende perfectamente como en Dios
no hay pasado, pero s� conocimiento de las cosas pasadas.
[65.] En esta hip�tesis �c�mo se mediria el tiempo de la criatura �nica?
por sus mudanzas; �y si estas no existiesen? en esta suposicion
imaginaria, no habria tiempo.
Aunque � primera vista esta consecuencia parezca extra�a, es necesaria
absolutamente: � se debe desechar la definicion que hemos dado del
tiempo, � es preciso admitir que no hay tiempo cuando no hay mudanza.
[66.] Sea lo que fuere de estas cuestiones fundadas en hip�tesis
imaginarias, siempre resulta cierto que la idea de pasado es
esencialmente relativa; y que en ninguna suposicion podemos concebir lo
pasado despoj�ndole de toda relacion. La palabra _fu�_ recuerda el ser y
el no ser: la sucesion constitutiva del tiempo. En esta relacion, el
�rden es de tal naturaleza que el no ser es percibido despues del ser;
por esto se llama pasado.
[67.] La idea de futuro es tambien relativa � lo presente. Sin esta
relacion, el futuro es inconcebible. Futuro es lo que ha de venir, lo
que ha de ser con respecto � un _ahora_ real � hipot�tico; porque de lo
futuro se verifica lo mismo que observamos de lo pasado (61), esto es,
que se le hace cambiar mudando el punto de su referencia: lo futuro para
nosotros ser� pasado para los que vengan despues: lo que era futuro para
los pasados, es presente � pasado para nosotros.
El punto de referencia de lo futuro es siempre un presente: no puede
referirse � lo pasado como � �ltimo t�rmino, porque este en s�, se
refiere tambien � lo presente.
[68.] Luego lo �nico que se encuentra absoluto en la idea del tiempo, es
lo presente: este no necesita de ninguna relacion; y no solo no la
necesita, pero ni la consiente; pues que no lo podemos referir � lo
pasado ni � lo futuro, ya que estos dos tiempos presuponen la idea de
presente, sin la cual no se pueden ni siquiera concebir.
[69.] El tiempo es una cadena cuyas partes son divisibles hasta lo
infinito: no hay tiempo que no podamos dividir en otros tiempos: el
instante indivisible nos representa una cosa an�loga al punto
indivisible: un l�mite al cual nos aproximamos, sin poderle alcanzar
nunca: un elemento inextenso generador de la extension. El punto
geom�trico para engendrar una l�nea, necesita moverse; y no concebimos
posible el movimiento, sin presuponer espacio en el cual el punto se
mueva; es decir, que tratamos de engendrar la extension, y comenzamos
por presuponerla. Una cosa semejante nos sucede con el tiempo.
Imaginamos un instante indivisible, de cuya fluxion resulta esa
continuidad de duracion que llamamos tiempo; pero esta fluxion es
imposible, si no suponemos un tiempo en que fluya. Queremos pues asistir
� la generacion del tiempo, y le suponemos ya existente, prolongando
hasta lo infinito, como en una l�nea inmensa en la cual se realice la
fluxion del instante. �Qu� debemos inferir de estas contradicciones
aparentes? nada menos que una robusta confirmacion de la doctrina
establecida.
El tiempo no es nada distinto de las cosas: la duracion en abstracto,
distinta de la cosa que dura, es un ente de razon, una obra que nuestro
entendimiento elabora aprovechando los elementos que le suministra la
realidad. Todo ser es presente; lo que no es presente no es ser; el
instante actual, el _nunc_, es la realidad misma de la cosa; no basta
para constituir el tiempo, pero es indispensable para el tiempo; puede
haber presente sin pasado ni futuro; no puede haber pasado ni futuro si
no hay presente. Cuando � mas de ser hay no ser, y se percibe esta
relacion, el tiempo comienza; concebir pasado y futuro sin la
alternativa de ser y no ser, como una especie de l�nea que se prolonga
hasta lo infinito en dos direcciones opuestas, es tomar por idea
filos�fica un vano juego de la fantas�a, es aplicar al tiempo la ilusion
de los espacios imaginarios.
[70.] Luego si no hay mas que ser, solo hay duracion absoluta, presente;
entonces no hay pasado ni futuro, y por consiguiente no hay tiempo. Este
es por esencia una cantidad sucesiva, _fluyente_; no se la puede
sorprender en su actualidad; porque esta es siempre divisible, y toda
division en el tiempo constituye pasado y futuro: lo cual es una
demostracion de que el tiempo es una pura relacion, y de que en cuanto
est� en las cosas, solo expresa ser y no ser.
CAP�TULO X.
APLICACION DE LA DOCTRINA ANTERIOR � VARIAS CUESTIONES IMPORTANTES.
[71.] Se comprender� mejor esta teor�a, haciendo aplicacion � la
resolucion de varias cuestiones.
1.� Antes de la creacion del mundo, �cu�nto tiempo habia trascurrido?
ninguno. No habiendo sucesion, no habia mas que presente: la eternidad
de Dios. Lo dem�s que imaginamos, es una pura ilusion, combatida por la
buena filosof�a.
2.� �Era posible que al comenzar la existencia de este mundo, hubiese
existido otro? Sin duda: para esto bastaba que Dios le hubiese criado,
sin criar el actual; bastaba el ser del uno; con el no ser del otro. Y
como el no ser lo hay, con solo no poner la creacion, resulta que si
Dios hubiese criado el uno sin criar el otro, y dejado de conservar el
primero criando el segundo, habria sucesion, habria anterioridad de
tiempo.
3.� Hay aqu� otra cuestion curiosa, algo extra�a, y que � primera vista
ofrece bastante dificultad. �Era posible la existencia de un mundo
_anterior_ � este, en _algun tiempo_? � en otros t�rminos: en el momento
de principiar el actual, �podr�a haber _cesado_ de existir otro mundo
_algun tiempo antes_?--Si bien se observa, esta cuestion implica una
contradiccion: supone un intervalo de tiempo, es decir de sucesion, sin
nada que se pueda suceder. Si habia dejado de existir un mundo, y no
existia el nuevo, no habia nada sino Dios: luego no habia sucesion; no
habia mas que eternidad. Preguntar pues cu�nto tiempo distaron las dos
existencias, es suponer que hay tiempo, cuando no le hay; la respuesta
debe ser, que la cuestion es absurda.
Pero se nos dir�: �distaron � no distaron?--No hay distancia de tiempo,
cuando no hay tiempo; esta distancia es una pura ilusion, con que
imaginamos tiempo, mientras por el estado de la cuestion suponemos que
no hay tiempo.
Entonces se nos objetar�: los dos mundos sucesivos ser�n inmediatos por
necesidad; es decir que el primer instante de la existencia del uno,
ser� inmediato al �ltimo instante de la existencia del otro. Lo niego:
la inmediacion de instantes supone la sucesion de seres enlazados entre
s� con cierto �rden, como los fen�menos del mundo actual: los dos mundos
en cuestion, no tendrian entre s� relacion alguna; no habria pues entre
ellos, ni distancia ni inmediacion.
Se replicar� que no hay medio entre el ser y el no ser; que siendo la
distancia la negacion de la inmediacion, y esta la negacion de la
distancia, negando la una ponemos la otra y viceversa: � estar�n pues
distantes � inmediatos.--Esta r�plica supone tambien una cosa que
negamos; habla de la distancia y de la inmediacion, es decir del
tiempo, como si este fuera una cosa positiva, distinta de los mismos
seres. El principio de que cualquiera cosa es � no es, �quodlibet est
vel non est�, es aplicable cuando hay una cosa, pero cuando no hay nada,
no hay disyuntiva. El tiempo de los dos mundos no es nada distinto de
ellos; es la sucesion de sus respectivos fen�menos; la sucesion de los
dos entre s�, tampoco es nada distinto de ellos; es el ser del uno y la
negacion del otro; y despues, el ser de este y la negacion de aquel.
Dios veria esto; y lo podria ver una criatura inteligente que
sobreviviese al anonadamiento del primer mundo. A los ojos de Dios, que
veria la realidad, la sucesion seria simplemente la existencia y la no
existencia respectiva de los dos objetos; en cuanto � la criatura
inteligente, diria que los dos mundos son inmediatos, si � la percepcion
del �ltimo instante del mundo anonadado, hubiese seguido sin otra
percepcion intermedia, la del nuevo mundo existente; y diria que hay
distancia, si entre el anonadamiento, y la percepcion de la nueva
creacion, hubiese experimentado varias percepciones. La medida de este
tiempo, se hubiera tomado del �nico ser que sentia en s� las mudanzas de
percepciones, y hubiera sido mas � menos largo, segun que estas habrian
sido en mayor � menor n�mero.
[72.] La idea del tiempo es esencialmente relativa; como que es la
percepcion ordenada del ser y del no ser. La simple percepcion de uno de
los dos extremos no basta para engendrar en nuestro esp�ritu la idea
del tiempo, esta encierra pues por necesidad la comparacion. Lo mismo se
verifica en la del espacio, que en casi todo, tiene con la del tiempo
notable semejanza. No concebimos espacio, ni extension de ninguna clase,
sin yuxtaposicion; es decir, sin relacion de varios objetos. La
multiplicidad pues, entra necesariamente en las ideas de espacio y
tiempo: de donde se infiere que concibiendo un ser absolutamente simple,
que no contenga multiplicidad, ni en su esencia ni en sus actos, en que
todo est� identificado con su esencia, no caben las ideas de espacio y
tiempo; y asi son meras ficciones de la imaginacion, cuando les
atribuimos algo de real mas all� del mundo corp�reo, y anteriormente �
la existencia de lo criado.
CAP�TULO XI.
EL AN�LISIS DE LA IDEA DEL TIEMPO, CONFIRMA LA SEMEJANZA DE ESTA CON LA
DEL ESPACIO.
[73.] Explicada ya la idea del tiempo, y hecha aplicacion de la misma �
las cuestiones mas dif�ciles, podremos aclarar esta doctrina, haciendo
notar lo que ya hab�amos indicado (cap. III), sobre la semejanza que hay
entre el tiempo y el espacio. An�logas son las dificultades; an�loga la
definicion de ambas ideas; an�logos los resultados; an�logas las
ilusiones que nos impiden el conocimiento de la verdad. Lo que antes se
anunciaba con respecto � las dos ideas, considerada la del tiempo por lo
que � primera vista presentaba, ahora podemos consignarlo como un seguro
resultado de las investigaciones anal�ticas. Llamo muy particularmente
la atencion sobre el siguiente paralelo, porque esclarece sumamente las
ideas.
[74.] El espacio en s� no es nada distinto de los cuerpos: es la misma
extension de los cuerpos; el tiempo en s�, no es nada distinto de las
cosas: es la misma sucesion de las cosas.
[75.] La idea de espacio es la idea de la extension, en toda su
generalidad; la idea del tiempo es la idea de la sucesion, en toda su
generalidad.
[76.] Cuando no hay cuerpos, no hay espacio; cuando no hay cosas que se
suceden, no hay tiempo.
[77.] Un espacio infinito anterior � los cuerpos, � fuera de los
cuerpos, es una ilusion de la fantas�a; un tiempo infinito, un tiempo
anterior � las cosas, � fuera de las cosas, es tambien una ilusion de la
fantas�a.
[78.] El espacio es continuo; el tiempo tambien lo es.
[79.] Una parte del espacio excluye la otra; una parte del tiempo
excluye tambien la otra.
[80.] Un espacio puro en que se hayan de situar los cuerpos, es un
juego de la imaginacion; una sucesion, un tiempo, en que se hayan de
suceder las cosas, es tambien un juego de la imaginacion.
[81.] Lo puramente simple no necesita para nada el espacio; puede
existir sin �l; lo inmutable no necesita para nada el tiempo, puede
existir sin �l.
[82.] Lo simple � infinito, est� presente � todos los puntos del
espacio, sin perder su simplicidad; lo inmutable � infinito, est�
presente � todos los instantes del tiempo, sin alterar su eternidad.
[83.] Dos cosas distan en el espacio, porque hay cuerpos interpuestos;
esta distancia no es mas que la extension de los mismos cuerpos; dos
seres distan en el tiempo, porque hay otros seres interpuestos: esta
distancia es la misma existencia de los seres que se interponen.
[84.] La extension no necesita otra extension donde colocarse, pues de
lo contrario resultaria un _processus in infinitum_; la sucesion de las
cosas tampoco necesita otra sucesion, donde suceder.
[85.] As� como nos formamos idea de la sucesion continua en el espacio,
distinguiendo varias partes de la extension y percibiendo que la una
excluye � la otra; as� nos formamos idea de la sucesion continua del
tiempo, distinguiendo los varios hechos, y percibiendo que el uno
excluye al otro.
[86.] Para formarnos ideas determinadas de las partes del espacio,
necesitamos tomar una medida y referirnos � ella; para formarnos idea de
las partes del tiempo, necesitamos tambien tomar una medida. La del
espacio es la extension de algun cuerpo que conocemos; la del tiempo es
de algun conjunto de mudanzas que conocemos. Para medir el espacio,
buscamos cosas fijas en cuanto cabe; � falta de mejor, recorrieron los
hombres � partes de su cuerpo, palmos, pi�s, codos, pasos, que les
diesen aproximacion, ya que n� exactitud, y habiendo adelantado las
ciencias exactas, se ha tomado el metro, que es un 1/40.000.000. del
meridiano de la tierra; para el tiempo se ha recorrido tambien al
movimiento de los cuerpos celestes, al movimiento diurno, al a�o lunar,
al solar, al sideral.
[87.] La idea del n�mero es necesaria para determinar el espacio y
comparar sus partes diferentes; la misma idea es necesaria del mismo
modo al tiempo. La cantidad discreta es la luz de la continua.
CAP�TULO XII.
RELACIONES DE LA IDEA DEL TIEMPO CON LA EXPERIENCIA.
[88.] Si el tiempo no es nada distinto de las cosas �c�mo es que
nosotros le concebimos en abstracto, independientemente de las mismas
cosas? �c�mo es que se nos ofrece cual un ser absoluto, en el que todo
se mueve, todo se transforma, sin que �l sufra transformacion ni
movimiento? Si es un hecho subjetivo, �por qu� le aplicamos � las cosas?
Si es objetivo, �por qu� se mezcla en todas nuestras percepciones?
porque entra�a necesidad suficiente para ser objeto de la ciencia.
La idea del tiempo, sea lo que fuere, parece anterior � la percepcion de
todas las transformaciones; inclusa la conciencia de todos los actos
internos. Nada de esto podemos conocer, si el tiempo no nos sirve como
de un recipiente en el cual coloquemos las mudanzas propias y las
ajenas.
[89.] La idea del tiempo no nace de la observacion; porque en tal caso
seria la expresion de un hecho contingente, que no podria dar or�gen �
la ciencia. Medimos el tiempo con la misma exactitud que el espacio; y
su idea es una de las mas fundamentales en las ciencias exactas, en
cuanto tienen alguna aplicacion � los objetos de la naturaleza.
[90.] De esto parece inferirse que la idea del tiempo es innata en
nuestro esp�ritu; y que es anterior � todas las ideas y aun � las
sensaciones; pues que ni estas ni aquellas pueden eximirse de estar
contenidas en la duracion sucesiva.
[91.] La necesidad entra�ada por la idea del tiempo, parece indicar que
el tiempo es independiente de las cosas transitorias; en cuyo caso, nos
vemos precisados, � � convertirle en un hecho puramente subjetivo, � �
otorgarle una realidad objetiva, independiente de todo lo mudable. Con
lo primero le destruimos; con lo segundo, le damos el car�cter de un
atributo de la divinidad. Negar el tiempo, es negar la luz del sol;
elevarle al rango de atributo de la divinidad, es admitir mudanza en el
ser inmutable. La pura subjetividad nos conduce � la negacion; la
objetividad � la divinizacion: �no habr� un camino medio?
[92.] Convengo sin dificultad en que la idea del tiempo no es de pura
experiencia. Esta, por si sola no es capaz de proporcionarnos un
elemento tan s�lido y fijo, sobre el cual descansamos con entera
seguridad, en todas las observaciones cient�ficas. Mucho menos puede
sostenerse que la idea del tiempo nazca de la experiencia puramente
sensible, ni que en si misma sea una sensacion.
[93.] La idea del tiempo no es una sensacion: aquella es relativa; esta
es una afeccion de nuestro ser; todo lo que sea referir � comparar, no
entra para nada en ella. Cuando experimentamos la sensacion, si no
tuvi�semos una facultad distinta de la de sentir, nos quedar�amos
limitados � la sensacion pura, sin considerar ni antes ni despues, ni
relacion de ninguna clase. La sensacion, estando limitada � determinadas
especies de objetos, no puede extenderse � todos, como lo hace la idea
del tiempo. Con este medimos no solo el mundo externo, sino el interno;
no solo las afecciones corporales, sino las mas rec�nditas y mas
abstractas acciones de nuestro esp�ritu. Siendo el tiempo, en s�, la
sucesion misma; y en nuestro entendimiento, la percepcion de esta
sucesion, no ofrece al esp�ritu ningun objeto sensible; aun cuando el
tiempo se refiera � ellos, y sea como el lazo de ellos, no es ellos
mismos, ni la intuicion de ninguno de ellos por s� solo. En el tiempo
que mide la sucesion de un sonido y de una vision, claro es que la idea
del tiempo no puede ser ni la vision, ni el sonido, sino la percepcion
de su sucesion, de su enlace. Si fuera la vision sola, � la audicion
sola, bastaria una de ellas para percibir el tiempo, lo que es absurdo,
pues no hay tiempo sin sucesion, y de consiguiente no habr� tiempo
medidor de las dos sensaciones, si no las hay. Esta idea de tiempo es
independiente de cualquiera de las dos; es algo superior � las mismas;
es una especie de forma universal, independiente de esta � aquella
materia; por manera que, si despues del sonido, en lugar de la vision,
se nos ofrece inopinadamente otro sonido, la medida de la sucesion ser�
id�ntica, y esta medida no es mas que la idea del tiempo. Las
sensaciones, como simples hechos contingentes, no fundan verdades
necesarias y universales, no sirven de cimiento � una ciencia: pero la
idea del tiempo es una de las mas capitales de todas las ciencias
f�sicas, y que se somete � riguroso c�lculo, como la extension; luego no
es una sensacion, ni puede nacer de ella.
[94.] Los conocimientos puramente experimentales, se limitan � la esfera
de la experiencia; la idea del tiempo, se extiende al �rden real y al
posible: no solo ense�a lo que _hay_, sino lo que _puede_ y _debe_
haber; todo en relaciones de necesidad absoluta, capaces de ser
sometidas � riguroso c�lculo; luego encierra algo mas que los elementos
suministrados por la experiencia, tanto sensible como insensible. Sin
esto, no es posible explicar la necesidad que entra�a, ni salir de una
coleccion de hechos contingentes, llegando � la posesion de un elemento
cient�fico.
[95.] Observemos de paso que aqu� encontramos otra prueba de cu�n
insubsistente y errado es el sistema de Condillac. Hasta ahora, no hemos
podido explicar con dicho sistema ninguna de las ideas fundamentales; y
lo mismo se manifiesta en la del tiempo, que por su naturaleza parecia
deber estar en relaciones mas �ntimas en el �rden sensible.
[96.] Si la idea del tiempo no es meramente experimental, �de qu�
especie son su prioridad y necesidad?
CAP�TULO XIII.
OPINION DE KANT.
[97.] Kant pretendiendo explicar el tiempo se sirve de la misma teor�a
que ha empleado para el espacio. El tiempo, segun �l, no es nada en s�,
ni es tampoco inherente � las cosas: es una condicion subjetiva de la
intuicion, una forma interior, por medio de la cual los fen�menos se nos
ofrecen como sucesivos, as� como en la forma del espacio se nos
presentan como continuados. Hablando ingenuamente, me parece que decir
esto, es no decir nada; es consignar un hecho muy sabido, mas no
explicarle. Que lo que percibimos lo percibimos en sucesion; que en
sucesion percibimos hasta nuestras mismas percepciones �qui�n lo ignora?
pero �qu� es la sucesion? esto es lo que se debia explicar.
[98.] Dice Kant que el tiempo est� solo en nosotros; mas yo le
preguntar�, si la sucesion est� solo en nosotros. Kant pretende que nada
sabemos del mundo externo, sino que tenemos tales � cuales apariencias,
fen�menos; pero no niega que fuera de la apariencia pueda haber una
realidad. Pues bien, si esta realidad es posible, en ella puede haber
mudanzas; y no se conciben mudanzas sin sucesion, ni sucesion sin
tiempo.
[99.] Segun Kant, las ideas de espacio y tiempo son _� priori_, no
pueden ser emp�ricas, � experimentales; pues entonces no fundarian
ciencia; solo podr�amos afirmar lo que hubi�semos experimentado, y esto
�nicamente con respecto � los casos en que hubi�semos tenido
experiencia. Esto es verdad, y lo tengo demostrado en el cap�tulo
anterior; pero concediendo esta prioridad, nada se sigue en pro del
sistema de Kant. Las ideas de espacio y tiempo, aunque _� priori_,
podrian tener muy bien su correspondencia en la realidad; como se
verifica ateni�ndonos � la teor�a con que las he explicado.
[100.] Es cierto que el tiempo no es una cosa que subsista por s� misma;
mas no que no pertenezca � las cosas como una determinacion objetiva, y
que no quede nada de �l, en prescindiendo de todas las impresiones
subjetivas de la intuicion. Hemos demostrado que el tiempo no subsiste
por s� mismo, y que es absurda una duracion sin cosa que dure; pero de
esto no se sigue que el �rden representado por la idea de tiempo, no sea
una cosa real en los objetos. En prescindiendo de nuestra intuicion,
queda todav�a algo que es lo que verifica las proposiciones en que
expresamos las propiedades del tiempo.
[101.] El fil�sofo aleman pretende convertir el tiempo en una cosa
puramente subjetiva, y se funda en la razon siguiente. �Si el tiempo
fuese una determinacion inherente � las cosas mismas, � un �rden, no
podria preceder los objetos como condicion de los mismos; ni por
consiguiente ser reconocido ni percibido _� priori_ por juicios
sint�ticos. Este �ltimo hecho, se explica f�cilmente, si el tiempo no
es mas que la condicion subjetiva, bajo la cual las intuiciones son
posibles en nosotros; porque entonces esta forma de intuicion interior,
puede ser representada antes que los objetos, y por consiguiente _�
priori_.......
�Si hacemos abstraccion de nuestra manera de percibirnos � nosotros
mismos interiormente, y de abrazar por esta intuicion todas las
intuiciones exteriores en la facultad de la representacion, y por
consiguiente tomamos los objetos como pueden ser en s� mismos, el tiempo
entonces no es nada.....................................�
�Yo puedo decir que mis representaciones son sucesivas; pero esto solo
significa que tenemos conciencia de ellas en una sucesion, es decir en
la forma del sentido interno. El tiempo no ser� por esto nada en s�
mismo, ni una determinacion inherente � las cosas�(Est�tica
trascendental).
[102.] Es f�cil observar que el fil�sofo aleman lucha entre las dos
dificultades siguientes:
1.� �C�mo se puede explicar la necesidad entra�ada en la idea del
tiempo, si se la hace dimanar de la experiencia?
2.� Si no dimana de la experiencia, �c�mo puede hallarse realmente en
las cosas; � � lo menos c�mo podemos nosotros saber que se halle en las
mismas?
De esto infiere el autor de la Est�tica, que no es posible salvar la
necesidad entra�ada en la idea del tiempo, si no se le convierte en un
hecho puramente subjetivo, en una forma de nuestra intuicion; si no se
le hace del todo independiente de la realidad de las cosas.
Me parece que ateni�ndonos � los principios establecidos mas arriba se
puede dar al tiempo un valor objetivo, independientemente de nuestra
intuicion; y explicar sus relaciones con la experiencia, salvando
cumplidamente la necesidad contenida en la idea del mismo.
CAP�TULO XIV.
EXPLICACION FUNDAMENTAL DE LA POSIBILIDAD OBJETIVA, Y DE LA NECESIDAD DE
LA IDEA DEL TIEMPO.
[103.] Las cosas en s� mismas, prescindiendo de nuestra intuicion, son
susceptibles de mudanzas: cuando hay mudanza, hay sucesion: cuando hay
sucesion hay un cierto �rden entre las cosas que se suceden; �rden que,
aunque no subsista por s� mismo separadamente de las cosas, est�
realmente en las cosas mismas.
Kant podria objetar que las mudanzas quiz�s no estarian en las cosas
sino en los mismos fen�menos; esto es, en el modo con que se presentan �
nuestra intuicion; pero al menos no podr� negar que sea lo que fuere de
la realidad de estas mudanzas, son cuando menos posibles,
independientemente de los fen�menos; luego asegura sin razon que el
tiempo en las cosas no es nada, y que solo es la forma de nuestro
sentido interno. Si admite la posibilidad de las mudanzas reales, debe
admitir la posibilidad de un tiempo real; y si negase la posibilidad de
que las cosas en s� mismas se mudasen realmente, le preguntar�amos c�mo
ha llegado � conocer esta imposibilidad, �l, que limita todos nuestros
conocimientos al �rden puramente fenomenal. No es dable conocer que una
cosa es imposible en un �rden, cuando nada se sabe de aquel �rden: si
Kant sostiene que nada sabemos de las cosas en s� mismas no puede
defender que conozcamos la imposibilidad de que se muden realmente.
[104.] Queda pues demostrado que el tiempo, � un �rden real en las
cosas, es cuando menos posible; luego no podemos decir que el tiempo es
una condicion puramente subjetiva, � la cual nada corresponda ni pueda
corresponder en la realidad.
[105.] Teniendo ya la posibilidad de un valor objetivo para la idea del
tiempo, no solo en cuanto se refiere al �rden puramente fenomenal, sino
tambien al trascendental, � bien al de las cosas consideradas en s�
mismas, prescindiendo de nuestra intuicion; vamos � ver c�mo se puede
manifestar la objetividad de la idea del tiempo y sus relaciones con la
experiencia, salvando la necesidad intr�nseca que le hace uno de los
principales elementos de las ciencias exactas.
[106.] El tiempo considerado en las cosas, es el �rden entre el ser y no
ser de las mismas. La percepcion de este �rden en su mayor generalidad,
prescindiendo de los objetos que en �l se contienen, es la idea del
tiempo. Como es evidente que nuestro entendimiento puede considerar un
�rden de cosas puramente posible, resulta que el tiempo se extiende no
solo � la realidad, sino tambien � la posibilidad. Esta es la razon
porque concebimos tiempo antes y despues del mundo actual; � semejanza
del espacio que imaginamos mas all� de los l�mites del universo.
Elevada la idea de ser � una region puramente posible, en que se
prescinde de todo fen�meno individual, claro es que ha de estar libre de
la instabilidad � que se hallan sometidos los objetos de nuestra
experiencia: de esta suerte puede ser un elemento cient�fico
absolutamente necesario, porque expresa una relacion que no est�
afectada por nada contingente. Con las observaciones que preceden se
deshacen todas las dificultades.
CAP�TULO XV.
COROLARIOS IMPORTANTES.
[107.] La idea del tiempo, �dimana de la experiencia? Esta cuestion se
halla resuelta con lo dicho sobre la idea del ente. No es un tipo
preexistente � toda sensacion y � todo acto intelectual; es una
percepcion de ser y no ser que acompa�a � todos nuestros actos, pero que
no se nos presenta separada hasta que la reflexion elimina de ella, todo
lo que no le pertenece. Esta percepcion es el ejercicio de una actividad
innata, la cual, aunque sometida � las condiciones de la experiencia en
cuanto al principio y continuacion de sus actos, no lo est� con
respecto � sus leyes, pues estas le son caracter�sticas y corresponden
al �rden intelectual puro. La actividad se desenvuelve en presencia de
las causas � ocasiones excitantes, y cesa en su ejercicio cuando faltan
las condiciones de dicha excitacion; pero mientras la actividad obra,
ejerce sus funciones con arreglo � leyes fijas, independientes de los
objetos excitantes.
[108.] �chase pues de ver que la idea del tiempo no dimana propiamente
de la experiencia, sino en cuanto con esta se excita al esp�ritu para
que desenvuelva su actividad; pero no es del todo independiente de la
experiencia, pues que sin esta no se conocerian mudanzas, y por
consiguiente el entendimiento no percibiria en ellas el �rden de ser y
no ser, en que consiste la esencia del tiempo.
[109.] De lo dicho se infiere que la idea del tiempo no es una forma de
la sensibilidad, sino del �rden intelectual puro; y que si bien
desciende al campo de la experiencia sensible, lo hace � la manera que
los dem�s conceptos generales.
[110.] La idea del tiempo es una de las percepciones mas universales �
indeterminadas que hay en nuestro esp�ritu; porque no es otra cosa que
la combinacion de las dos ideas mas universales y mas indeterminadas:
ser y no ser. En esto se halla la razon de que la idea de tiempo sea
comun � todos los hombres, y se nos ofrezca cual una forma de todos
nuestros conceptos, y de todos los objetos conocidos. Las ideas de ser
y no ser, entrando en todas nuestras percepciones como elementos
primordiales, engendran la idea de tiempo; y por esta razon la
encontramos en lo mas �ntimo de nuestra alma, como una condicion � que
no podemos sustraernos, y de la cual no alcanzamos � eximir al mismo Ser
infinito, sino por un esfuerzo de reflexion.
[111.] El tr�nsito del �rden intelectual puro al campo de la
experiencia, se verifica en la idea del tiempo, de la misma manera que
en los dem�s conceptos intelectuales. Nada tengo pues que a�adir � lo
que llevo explicado en el lugar correspondiente (Lib. IV, cap, XIV y
XV).
CAP�TULO XVI.
EL TIEMPO IDEAL PURO Y EL EMP�RICO.
[112.] El tiempo no es concebido simplemente como un �rden general de
mudanzas, � como una relacion de ser y de no ser; sino como una cosa
fija que se puede medir con toda exactitud. As�, antes del mundo actual,
concebimos no solo un �rden � un tiempo en toda su abstraccion, sino
tambien un tiempo compuesto de a�os, de siglos, � otras medidas. Pero
esto, si bien se reflexiona, no es mas que una idea en que concebimos
bajo un aspecto general, los fen�menos de la experiencia, sac�ndolos de
la actualidad, y contempl�ndolos en la esfera de la posibilidad. No
existian ni los a�os ni los siglos, cuando no habia nada por lo cual se
pudiesen medir. Si prescindiendo de la medida y del objeto medido, y
hasta negando su existencia, imaginamos una especie de fondo vago, una
l�nea de duracion que se prolonga hasta lo infinito, nos hallamos con un
puro juego de la fantas�a; juego que examinado por una razon severa, es
un conjunto de ideas contradictorias.
[113.] La idea del tiempo considerada en toda su pureza y abstraccion,
prescinde de medidas, es una simple relacion entre el ser y no ser. La
medida solo tiene lugar cuando la idea pura del tiempo se combina con
los fen�menos de la experiencia.
Es evidente que siendo nosotros seres mudables, y hall�ndonos en medio
de otros que lo son igualmente, tendr�amos la mayor confusion en
nuestras ideas, si en ese flujo y reflujo de existencias que aparecen
tanto en lo exterior como en lo interior, no se nos hubiese comunicado
una suma facilidad para referirlas � medidas fijas, que nos sirviesen
como de hilo conductor en ese laberinto de variaciones incesantes.
[114.] Para esta medida echamos mano de dos cosas: 1.� un fen�meno
sensible; 2.� la idea del n�mero. Por manera que la idea del tiempo
comun, vulgar, que sirve para la generalidad de los usos de la vida,
est� compuesta de los tres elementos siguientes: 1.� idea pura del
tiempo, � sea relacion del ser y del no ser. 2.� un fen�meno sensible,
al cual aplicamos esta idea pura. 3.� la numeracion de las mudanzas de
dicho fen�meno. H�gase la prueba, apl�quese esta observacion � todas las
medidas del tiempo, y se echar� de ver, que los tres elementos bastan,
pero que los tres son indispensables.
[115.] De aqu� resulta la necesidad del tiempo aun considerado
emp�ricamente; pues que envuelve una idea metaf�sica y otra matem�tica,
aplicadas ambas � un hecho. Idea metaf�sica, la relacion del ser y del
no ser; idea matem�tica el n�mero; hecho, el fen�meno sensible, como por
ejemplo el movimiento solar, el sideral etc, etc. La metaf�sica y la
aritm�tica se encargan de la certeza absoluta; el hecho observado
responde de la certeza experimental; y como por otra parte, este
fen�meno se supone cierto, pues que en caso necesario se prescindiria de
la realidad y se atenderia �nicamente � la posibilidad, resulta que el
tiempo aun emp�ricamente considerado, puede ser objeto de las ciencias
exactas.
[116.] Con esta teor�a no hay necesidad de convertir el tiempo en una
condicion puramente subjetiva, ni de otorgarle una naturaleza
independiente de las cosas: el �rden intelectual puro se concilia con el
de la experiencia; y el hombre se halla en comunicacion con el mundo
real, sin ponerse en contradiccion con sus ideas.
CAP�TULO XVII.
RELACIONES ENTRE LA IDEA DEL TIEMPO Y EL PRINCIPIO DE CONTRADICCION.
[117.] Expliquemos el verdadero sentido del principio de contradiccion.
Es imposible que una cosa sea y no sea � un mismo tiempo. A primera
vista parece que el enlace de las ideas contenidas en este principio es
de tal naturaleza, que no puede haber ninguna dificultad en su
explicacion; por manera que con solo suscitar cuestiones sobre su
verdadero sentido, nos ponemos en contradiccion con una de las verdades
fundamentales en que se apoya todo el edificio de nuestros
conocimientos. Porque, si hay alguna duda sobre el verdadero sentido del
principio, es se�al que se le puede entender de varios modos; y entonces
hay tambien la duda de si la generalidad de los hombres le entiende como
se debe, y por tanto si para ellos sirve de fundamento s�lido en el
edificio de los conocimientos.
Este reparo, � primera vista muy grave, deja de serlo si se reflexiona
que los axiomas mas evidentes pueden ser considerados de dos maneras:
emp�rica, � cient�ficamente; � en otros t�rminos, en cuanto sirven � la
aplicacion, � en cuanto son objeto de un ex�men anal�tico. Bajo el
primer aspecto, son de igual certeza y claridad para todos los hombres;
bajo el segundo, pueden estar sujetos � dificultades. Las cosas iguales
� una tercera son iguales entre s�; este principio emp�ricamente
considerado, es absolutamente cierto y evidente para todos los hombres:
desde el mas sabio hasta el mas rudo, todos comparan � una tercera las
cantidades de cuya igualdad � desigualdad se quieren asegurar; lo cual
no es otra cosa que una aplicacion del principio expresado. Si se les
pregunta la razon de este procedimiento, aunque no enuncien el axioma en
t�rminos precisos, se refieren � �l de diferentes maneras. �Estas dos
mesas son iguales porque las hemos medido, y las dos tienen cuatro pi�s
de largo.� Probablemente la generalidad de los hombres que no estan
acostumbrados � reflexionar sobre sus conocimientos, y por tanto no
separan f�cilmente lo general de lo particular, no acertarian � expresar
el principio en t�rminos universales y precisos, diciendo: �estas dos
mesas son iguales porque tienen una comun medida; y las cosas iguales �
una tercera son iguales entre s�;� mas no dejarian por esto de conocer
el principio con toda certeza y claridad, y de aplicarle sin peligro de
equivocacion, � todos los casos reales � posibles. A esto llamo yo
conocimiento emp�rico de los principios; conocimiento que tiene toda la
perfeccion en el �rden directo, falt�ndole �nicamente la del �rden
reflejo (V. Lib. I, cap. III).
Con esta claridad, suficiente para todos los usos, no solo comunes sino
tambien cient�ficos, es muy conciliable la dificultad en el an�lisis
del principio; as� en el ejemplo citado se puede analizar el sentido de
la palabra _igual_, lo que conduce al an�lisis del sentido de otra
palabra _cantidad_, y en estas cosas puede ejercitarse la reflexion
descubriendo verdaderas dificultades, que aun cuando no perturben al
g�nero humano en la posesion de la verdad, no dejan por esto de ser
dificultades. La geometr�a es indudablemente una ciencia, que nada deja
que desear en su evidencia y certeza; pero �qui�n negar� que llamada al
tribunal de la metaf�sica la idea de extension, ofrezca grav�simas
dificultades? La aritm�tica universal es indudablemente una ciencia; y
no obstante el an�lisis de las ideas de cantidad y de n�mero,
indispensables para ella, levanta cuestiones sumamente abstrusas en el
campo de la metaf�sica y de la ideolog�a. En general se puede asegurar,
que no hay ningun ramo de nuestros conocimientos, que se pueda eximir de
dificultades, si se le considera en su ra�z; pero estas, que surgen en
el terreno de la reflexion, no da�an en ningun modo � la certeza del
conocimiento directo.
Infi�rese de lo dicho que no hay ningun inconveniente en que el an�lisis
del principio de contradiccion ofrezca dificultades; y que por esto no
es de temer que vacile el edificio de nuestros conocimientos. Adem�s de
que poco importaria el no atender � estos reparos si ellos existiesen en
la realidad; una dificultad no desaparece con taparse los ojos para no
verla. Examinemos pues sin vanos temores el verdadero sentido del
principio de contradiccion.
[118.] Parece que el principio no existe, � no tiene sentido, si no se
presupone la idea del tiempo; y por otra parte, tampoco se concibe el
tiempo, si no se presupone el principio de contradiccion. �Tendremos por
ventura un c�rculo vicioso, y esto nada menos que en el principio
fundamental de todo conocimiento? H� aqu� la dificultad: present�mosla
mas clara todav�a, desenvolviendo estas indicaciones.
El principio de contradiccion presupone la idea de tiempo; pues que la
contradiccion no se verifica si el ser y el no ser no se refieren � un
mismo tiempo. Es evidente que esta �ltima condicion es de todo punto
indispensable; porque en quitando la simultaneidad no hay ningun
inconveniente en que una cosa sea y no sea. No solo no hay en esto
ningun inconveniente, sino que lo estamos experimentando sin cesar en
todo cuanto nos rodea. Vemos continuamente el ser y el no ser en cosas
que pasan de la existencia � la no existencia y de la no existencia � la
existencia.
Aun cuando en el principio de contradiccion no se expresase la
simultaneidad, se daria siempre por sobrentendida; por manera que nada
adelantar�amos en esta parte con adoptar la f�rmula de Kant (V. Lib. I,
cap. XX). Sean cuales fueren los t�rminos en que se enuncie el
principio, siempre resultaria que una misma cosa no puede ser y no ser
� un mismo tiempo, pero que puede muy bien ser y no ser en tiempos
diferentes.
Luego la idea de tiempo es necesaria para que resulte contradiccion en
ciertos casos, y para que desaparezca en otros; en cuanto contiene
simultaneidad, engendra la contradiccion: en cuanto encierra sucesion,
hace desaparecer la contradiccion; pues que el ser y el no ser son
imposibles, si no se presupone una duracion sucesiva, entre cuyas varias
partes se puedan distribuir cosas que de otro modo serian
contradictorias.
[119.] La idea de tiempo presupone � su vez el principio de
contradiccion; porque si el tiempo no es mas en las cosas, que el ser y
el no ser; y en el entendimiento, la percepcion de este ser y no ser;
resulta que no podemos percibir el tiempo sin haber percibido el ser y
el no ser; y como estas ideas consideradas sin sucesion no pueden
present�rsenos sin contradiccion, resulta que cuando percibimos el
tiempo hemos percibido por necesidad el mismo principio de
contradiccion. He dicho que la sucesion envuelve exclusion rec�proca de
las cosas que se suceden: y la principal de las exclusiones es la del
principio de contradiccion; al percibir el tiempo, percibimos la
sucesion; luego hemos percibido ya la contradiccion.
[120.] Estas observaciones podrian inclinar � creer que es necesario
optar entre un c�rculo vicioso, cosa inadmisible en el fundamento de
todos los conocimientos, y una explicacion del tiempo, independiente de
las ideas del ser y no ser. Si concibi�semos el tiempo como una cosa
existente por s� misma, como una especie de l�nea prolongada hasta lo
infinito, forma de todas las cosas, pero distinta de todas ellas; como
una especie de capacidad vaga en la cual se pudieran colocar los seres
sucesivos, � la manera que situamos en el espacio los coexistentes;
entonces la idea del tiempo no se explicaria por el principio de
contradiccion, y solo podria decirse que este se completa con aquella.
En efecto; al decir, es imposible que una cosa sea y no sea � un mismo
tiempo, pero es posible que sea y no sea en tiempos diferentes, se pone
la contradiccion � se la quita segun que el ser y el no ser se refieren
� un mismo punto � � puntos distintos de esa vaga extension, de esa
l�nea infinita que llamamos duracion sucesiva, en la cual concebimos
distribuidas las cosas mudables. Esta explicacion es c�moda, pero tiene
el defecto de que no puede resistir al ex�men filos�fico, como se ha
demostrado en los cap�tulos anteriores; y as� es menester apelar �
consideraciones de otra especie.
[121.] Para desvanecer cumplidamente estas dificultades conviene aclarar
las ideas. La expresion, _c�rculo vicioso_, se aplica � este caso con
inexactitud; y llamo la atencion sobre este particular, porque una vez
entendida esta inexactitud las dificultades desaparecen por s� mismas.
En la explicacion de las cosas el c�rculo es un defecto, y merece el
nombre de vicioso, cuando se han de aclarar las que no son id�nticas;
pero cuando hay dos ideas id�nticas en el fondo, aunque aparezcan
distintas porque se ofrecen bajo aspectos diferentes, es imposible que
al explicar la una no se tropiece por decirlo as� con la otra, y al
pararse en esta, no se vuelva de algun modo sobre aquella. El ex�men si
est� bien hecho, debe conducir al conocimiento del fondo de las cosas.
Si pues en este fondo hay la identidad, la identidad debe presentarse, y
tanto mas visible cuanto el ex�men es mas profundo. En tal caso hay
c�rculo, mas n� vicioso: dos ideas se explican la una por la otra, �
causa de que las dos son una misma. Como se presentaban bajo dos
aspectos diferentes, inducian � creer que eran dos cosas distintas; pero
entrando en un ex�men anal�tico, se ha prescindido de la diversidad de
los aspectos, se ha penetrado en la �ntima realidad de las cosas, y por
consiguiente se ha llegado al punto donde se unen, � mejor diremos donde
se confunden con absoluta identidad.
[122.] De esta observacion sacaremos un criterio que podr� servirnos en
much�simos casos: cuando al explicar dos objetos nos encontramos
conducidos alternativamente del uno al otro, sin que nos sea posible
evitar el c�rculo, podemos sospechar que los dos objetos, en apariencia
distintos, no lo son en realidad, y que nuestro entendimiento tiene �
la vista un solo objeto, percibido bajo dos razones diferentes.
[123.] Esto se verifica en la presente cuestion. Al explicar el
principio de contradiccion, nos encontramos con la idea de tiempo; y al
definir el tiempo nos encontramos con el principio de contradiccion, �
con las ideas de ser y no ser. Hay c�rculo, pero inevitable; y por lo
mismo deja de ser vicioso. Aclaremos estas ideas.
[124.] �Qu� significa el principio de contradiccion? significa que el
ser excluye al no ser; y rec�procamente, el no ser al ser; significa que
estos extremos son de tal naturaleza que puesto el uno desaparece el
otro, no solo en el �rden de nuestros conceptos, sino tambien en la
realidad. Llamando B � un ser cualquiera, tendremos que el principio de
contradiccion significa que B excluye al no B, y el no B excluye al B.
Pensado B, desaparece en el concepto el no B; y pensado el no B,
desaparece en el concepto el B. Puesto en la realidad B, desaparece el
no B; y puesto en la realidad el no B, desaparece el B. H� aqu� el
verdadero sentido del principio de contradiccion. Si bien se reflexiona,
se notar� que en cuanto cabe, hemos prescindido de la idea de tiempo;
pues que hemos considerado �nicamente la exclusion rec�proca de B y de
no B refiri�ndolo todo � un _simul_, � un punto indivisible de duracion,
el cual, no encerrando sucesion, no nos da idea de tiempo. He dicho, _en
cuanto cabe_; pues por lo mismo que pens�bamos B y no B, germinaba ya
en nuestro entendimiento la idea de sucesion y por consiguiente de
tiempo.
[125.] Pensando B y luego no B, encontramos contradiccion; pero n� de
tal manera que estas dos cosas no puedan realizarse absolutamente. La
exclusion es condicional; esto es, en cuanto los extremos
contradictorios son simult�neos, � se refieren � un _ahora_ indivisible;
pero en la idea de B, no descubrimos una necesidad intr�nseca de
existencia; y por consiguiente aunque conocemos que mientras es B no
puede ser no B; concebimos muy bien que B puede dejar de ser, y pasar �
ser no B. En tal caso desaparece la idea de contradiccion; y se
concilian muy bien en nuestro entendimiento las dos ideas de B y no B,
con tal que est�n distribuidas en diferentes instantes.
[126.] De esto se infiere que la percepcion del tiempo implica la
percepcion de seres no necesarios; de seres, que cuando existen pueden
dejar de existir, y cuando no existen pueden pasar � existir. La
diferencia que va del ser necesario al contingente, consiste en que en
el primero la existencia excluye absolutamente su no existencia; y en el
segundo la existencia excluye la no existencia solo condicionalmente, es
decir, en el supuesto de la simultaneidad.
[127.] H� aqu� la razon porque nosotros necesitamos poner en el
principio de contradiccion la condicion del tiempo. Los objetos que
nosotros percibimos son mudables; de suerte que ni en sus
modificaciones, ni en su �ntima naturaleza, encierran nada que les
asegure la existencia. Cuando son, pueden dejar de ser; y si esto no
sucede de continuo en cuanto � su substancia, se verifica en sus
accidentes. Por esta razon no podemos afirmar la contradiccion absoluta,
sino la condicional: la repugnancia del ser y del no ser no existe sino
en el supuesto de la simultaneidad.
[128.] Si solo concibi�semos seres necesarios, no podr�amos tener idea
de tiempo; la existencia excluiria absolutamente la no existencia; y por
consiguiente la contradiccion siempre seria absoluta, nunca condicional.
[129.] De esta an�lisis resulta una consecuencia sobre manera
importante. La percepcion del tiempo en nosotros viene � parar � la
percepcion de la no necesidad de las cosas; desde el momento que
percibimos un ser no necesario, percibimos un ser que puede dejar de
ser, en cuyo caso tenemos ya idea de la sucesion � del tiempo real �
posible. Aqu� asalta una reflexion sumamente grave: la idea del tiempo
es la idea de la contingencia; la conciencia del tiempo es la conciencia
de nuestra debilidad.
[130.] La idea del tiempo es tan �ntima en nuestro esp�ritu, que sin
ella no nos formar�amos idea del _yo_. La conciencia de la identidad del
_yo_ supone un v�nculo (V. Lib. I, cap. XXV), que es imposible encontrar
sin la memoria. Esta incluye por necesidad la relacion de _pasado_, y
por consiguiente la idea de tiempo.
CAP�TULO XVIII.
RESUMEN.
Presentemos en res�men la doctrina de los cap�tulos anteriores.
[131.] El tiempo es una cosa muy dif�cil de explicar; quien niega
semejante dificultad manifiesta haber meditado muy poco sobre el fondo
de la cuestion.
[132.] El movimiento se mide por el tiempo; mas este no se define
cumplidamente con solo llamarle medida del movimiento.
[133.] No es posible encontrar una medida primitiva del movimiento: al
fin es necesario pararse en una � otra, aunque sea tomada
arbitrariamente, y referirse � ella. Esta debe ser la mas uniforme
posible.
[134.] La semejanza entre la idea del tiempo y la del espacio, hace
sospechar que deben ser explicadas de una manera semejante.
[135.] No hay duracion sin algo que dure; luego no hay duracion separada
de las cosas. Si no hubiese nada, no habria duracion.
[136.] No hay sucesion si no hay cosas que se suceden; luego la
sucesion, aunque por s� sola pueda concebirse en abstracto, no puede ser
realizada como una forma independiente de las cosas.
[137.] El tiempo entra�a _antes y despues_, y por consiguiente
sucesion. Bien considerado, es la sucesion misma; pues que en
concibiendo sucesion, ya concebimos tiempo.
[138.] La sucesion envuelve exclusion de algunas cosas entre s�. Esta
exclusion puede fundarse en la esencia de las mismas, � dimanar de una
causa externa.
[139.] El tiempo pues, envuelve la idea de exclusion de varias cosas
entre s�: es la idea general del �rden de las mudanzas, � de la relacion
entre el ser y el no ser.
[140.] Si no hubiese mudanzas, no habria tiempo.
[141.] Antes de la existencia del mundo no habia transcurrido ningun
tiempo. No habia mas duracion que la eternidad.
[142.] La eternidad es la misma existencia del ser infinito, sin ninguna
alteracion real ni posible.
[143.] El tiempo no es nada absoluto independiente de las cosas, pero
est� realmente en ellas. Es el �rden entre el ser y el no ser.
[144.] La idea del tiempo es la percepcion de este �rden de ser y no
ser.
[145.] La coexistencia es la simple existencia de varios seres. En no
habiendo idea de negacion de ser, si se conciben muchos seres, hay
percepcion de coexistencia.
[146.] El tiempo puede ser considerado bajo tres aspectos: presente,
pasado y futuro. Todas las dem�s relaciones de tiempo expresadas de
diferentes modos en los varios idiomas, son combinaciones de aquellos
aspectos.
[147.] El presente es el solo tiempo absoluto: se le concibe sin
relacion � lo pasado y � lo futuro; mas lo pasado y lo futuro no se
conciben sin relacion � lo presente.
[148.] La idea de presente acompa�a � la misma idea del ser, � mejor
diremos se confunde con la misma idea de la existencia; lo que no existe
de presente, no es ser.
[149.] La idea de tiempo pasado es la percepcion de un no ser � de un
ser ya destruido, con relacion � un ser presente; as� como la del futuro
es la percepcion de un ser posible pendiente de una causa ya determinada
y con relacion � un ser presente.
[150.] La idea del tiempo es excitada por la experiencia; pero no puede
llamarse un hecho de mera observacion; � esto se opone su necesidad
intr�nseca que la hace capaz de ser objeto de las ciencias exactas.
[151.] Mucho menos puede decirse que esta idea se ci�a al �rden
sensible, pues que abraza en general todo g�nero de mudanzas, sean
sensibles � insensibles.
[152.] Siendo la idea del tiempo la percepcion del �rden entre el ser y
el no ser; considerada esta relacion en su mayor generalidad, pertenece
al �rden intelectual puro. Su tr�nsito � la experiencia, se realiza del
mismo modo que el de los dem�s conceptos generales � indeterminados.
[153.] Es necesario distinguir entre el tiempo ideal puro y el emp�rico:
el puro es la relacion entre el ser y el no ser consideraba en su mayor
generalidad y en su indeterminacion mas completa; el emp�rico es la
misma relacion sujeta � una medida sensible.
[154.] Para medir esta sucesion se necesitan tres cosas, cuyo conjunto
forma la idea del tiempo emp�rico. 1.� Idea pura de ser y de no ser, �
de mudanza. 2.� Aplicacion de esta idea � un fen�meno sensible, por
ejemplo del movimiento solar. 3.� Idea de n�mero aplicada � la
determinacion de las mudanzas de este fen�meno.
[155.] As� se concibe por qu� el tiempo emp�rico entra�a una verdadera
necesidad, objeto de ciencia. De los tres elementos de que se compone,
el uno es una idea metaf�sica, el otro una idea matem�tica, y el tercero
es un hecho de observacion al cual se aplican dichas ideas. Si este
hecho no fuese real, seria cuando menos posible, con lo que salvar�amos
la necesidad del c�lculo que sobre �l estribase.
[156.] Hay una relacion �ntima entre la idea del tiempo y el principio
de contradiccion. Este se explica por aquella y rec�procamente, sin que
por esto haya c�rculo vicioso. Consistiendo el principio de
contradiccion en la exclusion mutua entre el ser y no ser; y siendo la
idea del tiempo la percepcion del �rden entre el ser y el no ser;
resulta que en el ex�men se ha de venir � parar � un fondo id�ntico,
esto es, � la comparacion entre las ideas de ser y no ser.
[157.] Sin la idea de tiempo nos seria imposible la memoria, y por
consiguiente la unidad de conciencia.
CAP�TULO XIX.
OJEADA SOBRE LAS IDEAS DE ESPACIO, N�MERO Y TIEMPO.
[158.] Hemos llegado al punto en que se pueden se�alar y deslindar con
entera precision, los elementos necesarios que forman el objeto de las
ciencias naturales y exactas. Esto � mas de ser muy curioso, es sobre
manera importante; � causa de que presenta bajo un aspecto muy sencillo
un conjunto de conocimientos que en la actualidad abarcan un campo
inmenso; campo cuyos l�mites pueden retirarse continuamente, y que en
efecto se retiran, sin que se alcance ningun t�rmino posible � este
progreso indefinido.
[159.] Espacio, n�mero, tiempo: h� aqu� los tres elementos de todas las
ciencias naturales y exactas. Lo dem�s que en ellas se contiene,
pertenece � la mera experiencia, al �rden de los hechos contingentes,
que no entra�ando ninguna necesidad, no pueden ser en rigor objetos
cient�ficos.
[160.] En la idea del n�mero se funda la aritm�tica universal; en la del
espacio la geometr�a; y la de tiempo nos pone en comunicacion con el
mundo sensible para determinar las relaciones de sus fen�menos. Estos
son hechos aislados, contingentes, incapaces de servir para objeto de
ciencia, si no se los somete � las ideas generales de espacio, n�mero y
tiempo.
[161.] Por donde se echa de ver que en todas las ciencias naturales hay
dos partes: la te�rica y la experimental. La primera se funda en ideas
necesarias, la segunda en hechos contingentes: aquella sin esta no
descenderia al mundo real; esta sin aquella no se elevaria � la region
cient�fica.
[162.] Las ciencias naturales merecen con tanta mas razon el t�tulo de
ciencia, cuanto mayor es la cantidad que encierran de elementos
necesarios, y cuanto mas �ntimo es el enlace con que � ellos pueden unir
los hechos contingentes. Pero como no hay ninguna ciencia natural que
pueda desentenderse de estos �ltimos, tampoco es dable encontrar una
capaz de purificarse enteramente de la contingencia que ellos le
comunican.
[163.] Estas observaciones manifiestan una gran simplicidad en los
elementos cient�ficos, pero todav�a se la puede llevar mucho mas lejos,
recordando lo que se ha dicho al analizar las ideas de n�mero y tiempo.
[164.] Llevo explicado que la idea de n�mero nace de la de ser y no ser;
y que lo mismo se verifica en la de tiempo; luego en el fondo de estas
dos ideas se encuentra una sola, aunque presentada bajo diferentes
aspectos.
[165.] De esto se infiere que todas las ciencias naturales y exactas se
reducen � dos elementos: la intuicion de la extension y el concepto
general del ser. La extension es la base de todas las intuiciones
sensibles; en lo exterior, es una condicion necesaria para las
relaciones que concebimos en el universo corp�reo; en lo interior, es
una percepcion indispensable para que la sensibilidad pueda ser
representativa de objetos externos. El concepto de ser es la base de
todos los conceptos; desenvuelto de varias maneras engendra las ideas de
n�mero y tiempo; las que combinadas con la de extension, constituyen la
parte necesaria de todas las ciencias naturales y exactas.
[166.] Las ideas de espacio, n�mero y tiempo, son comunes � todos los
hombres; y la prueba de que todos las tienen id�nticas, es que en las
aplicaciones todos son conducidos � unos mismos resultados; y en el
habla, todos se expresan de la misma manera. Todos miden el espacio, y
sus varias dimensiones; todos cuentan, todos conciben el tiempo: �por
qu� pues se halla tanta dificultad en explicar estas ideas? �por qu�
tanta diferencia en las opiniones de los fil�sofos? En esto tenemos una
confirmacion de lo que he dicho mas arriba (Lib. I, cap. III), sobre la
fuerza de la percepcion directa de nuestro esp�ritu, y la debilidad de
la refleja. Cuando nos contentamos con la percepcion directa del
espacio, del n�mero, del tiempo, las ideas son muy claras, el
entendimiento se siente lleno de robustez y energ�a, extiende
ilimitadamente la esfera de sus conocimientos, levantando el edificio de
las matem�ticas y de las ciencias naturales. Pero tan pronto como se
vuelve sobre s� mismo, y dejando la percepcion directa pasa � la
refleja, queriendo percibir la misma percepcion, sus fuerzas flaquean, y
cae en la confusion, or�gen de interminables disputas. Sentimos
vagamente aquella idea que poco antes aplic�bamos � todo; que se
filtraba por decirlo as� en todos nuestros conocimientos; que era como
la vida que circulaba y que sent�amos en todas nuestras percepciones;
pero ella en s�, en su aislamiento, en su pureza, nos escapa de
continuo; mezclada con todas las cosas, vemos que es algo distinto de
las cosas; la separamos de una, y se une con otra; hacemos un esfuerzo
por incomunicarla con todo lo que no sea ella misma, y entonces el
esp�ritu siente una especie de desfallecimiento, como que todo se
desvanece � sus ojos; y � falta de realidades, parece contentarse con
nombres, que pronuncia y repite mil veces, como envolviendo en ellos lo
poco que le resta de realidad.
[167.] Una de las causas de este desvanecimiento, y de los errores que
suelen ser su consecuencia, es la que he dicho mas arriba, la man�a de
querernos representar toda idea como una forma, como un retrato
interior; cuando deber�amos considerar que en muchos casos no hay mas
que una percepcion, un acto simple all� en las profundidades de nuestro
esp�ritu; acto que con nada se puede representar, que no se parece �
nada sensible, que no se puede explicar con palabras, porque no se puede
descomponer, y que solo nos est� presente como un hecho de conciencia;
pero hecho de accion, de penetraci�n, con que nos introducimos, por
decirlo as�, en las cosas, y vemos lo que hay en ellas de comun,
separ�ndolo despues de todas las particularidades, y estableciendo en
nuestro entendimiento como un punto c�ntrico, culminante, desde el cual
contemplamos el mundo externo y el interno y nos arrojamos por las
inmensas regiones de la posibilidad.
FIN DEL TOMO TERCERO
NOTAS
(SOBRE El LIBRO VII, CAP�TULO I).
(I). No falta quien ha creido que el tiempo es una cosa de explicacion
sumamente f�cil: tal es la opinion del padre Buffier en su c�lebre obra
_Tratado de las primeras verdades_. Despues de haber explicado � su
modo, en qu� consisten la duracion y el tiempo, dice: �me admiro pues de
que tantos fil�sofos hayan hablado del tiempo y de la duracion, como de
cosas inexplicables � incomprensibles: �si non rogas intelligo� se les
ha hecho decir, y segun la par�frasis de Mr. Locke, cuanto mas me aplico
� descubrir la naturaleza del tiempo menos la concibo; el tiempo que
descubre todas las cosas, no puede ser comprendido. Sin embargo, �� qu�
se reducen todos estos misterios? � dos palabras que acabamos de
explicar� (2.� parte cap. 27).
Es extra�o que un escritor tan distinguido, no supiese � no recordase,
que esta dificultad en la explicacion del tiempo la encontraba con los
dem�s fil�sofos un hombre tan eminente como san Agustin; y que
precisamente, las palabras indicadas, se leen en las _confesiones_ del
mismo Santo, libro 11 cap�tulo 14: �quid enim est tempus, quis hoc
facile breviterque explicaverit? quis hoc ad verbum de illo preferendum
vel cogitatione comprehenderit?.... quid ergo est tempus? si nemo ex me
qu�erat scio, si qu�erenti explicare velim nescio.� Qu� es el tiempo? si
no me lo preguntan lo s�; si lo quiero explicar no lo s�.
El Santo Doctor descubria aqu� una cuestion profunda: y como todos los
grandes ingenios cuando se hallan � la vista de un abismo insondable,
sentia un vivo deseo de conocer lo que se ocultaba en aquellas
profundidades. Lleno de un santo entusiasmo se dirigia � Dios pidi�ndole
la explicacion del misterio. �Exarsit animus meus nosse istud
implicatissimum enigma. Noli claudere Domine Deus, bone pater; per
Christum obsecro, noli claudere desiderio meo ista et usitata, et
abdita, quo minus in ea penetret, et dilucescant allucente misericordia
tua Domine! Quem percunetabor de his? et cui fructuosius confitebor
imperitiam meam nisi tibi, cui non sunt molesta studia mea flammantia
vehementer in scripturas tuas? Da quod amo; amo enim et hoc tu dedisti.
Da pater qui vere nosti data bona dare filiis tuis. Da, quoniam suscepi
cognoscere te; et labor est ante me donec aperias.
�Per Christum obsecro, in nomine ejus sancti sanctorum nemo mihi
obstrepat. Et ego credidi propter quod et loquor. H�c est spes mea, ad
hanc vivo, ut contempler delectationes Domini. Ecce veteres posuisti
dies meos, et transeut; et quomodo, nescio. Et dicimus, Tempus et
tempus, tempora et tempora. Quamdiu dixit hoc ille; quamdiu fecit hoc
ille; et quam longo tempore illud non vidi; et duplum temporis habet h�c
syllaba; ad illam simplam brevem. Dicimus h�c, et audimus h�c; et
intelligimur, et intelligimus. _Manifestissima et usitatissima, sunt et
eadem rursus nimis latent, et nova est inventio eorum.�_ (Lib. 11, cap.
22).
�Video igitur tempus, quamdam esse distensionem, sed video an videre
mihi videor? Tu demostrabis lux, veritas� (Cap. 23).
�Et confiteor tibi (Domine) ignorare me adhuc, quid sit tempus; et
rursus confiteor tibi Domine scire, me in tempore ista dicere, et diu me
jam loqui de tempore; atque idipsum diu, non esse nisi moram temporis.
Quomodo igitur hoc sciam, quando quid sit tempus nescio? an forte
nescio quemadmodum dicam, quod scio? Hei mihi qui nescio saltem quid
nesciam. Ecce Deus meus coram te, quia non mentior; sicut loquor ita est
cor meum. Tu illuminabis lucernam meam Domine Deus meus illumina
tenebras meas� (Cap. 25).
Dar por muy f�ciles cosas que los hombres mas eminentes creyeron
dif�ciles, es cuando menos muy aventurado; en tales casos suele suceder
que el autor se lisonjea de haber esclarecido la cuestion, cuando solo
la tiene examinada en su superficie. Acontece con harta frecuencia que
algunos objetos se presentan sumamente claros � primera vista; y solo se
descubre la mucha dificultad cuando se profundiza sobre ellos. Preguntad
� un hombre no versado en las cuestiones filos�ficas qu� es la
extension, qu� es el espacio, qu� es el tiempo, y se admirar� de que
tengais dificultad _en cosas tan claras_. �Y por qu�? porque su primer
acto reflexivo se limita � la idea comun de estos objetos, � mas bien al
uso de esta idea. Dice el padre Buffier en el lugar citado, que en todas
estas investigaciones de metaf�sica, tan complicadas en la apariencia,
basta distinguir las ideas mas simples que tenemos en el esp�ritu, con
los nombres que usualmente las expresan, para descubrir lo que en ellas
debe ser tenido por primeras verdades; no niego que haya en esta
observacion un criterio �til, pero no puedo convenir en que sea este un
medio tan sencillo para resolver las mas altas cuestiones filos�ficas;
porque la dificultad suele estar en distinguir con exactitud estas ideas
mas simples; las cuales, por lo mismo que constituyen el fundamento de
nuestros conocimientos, suelen estar colocadas muy hondo, y cubiertas
con mil objetos diferentes, que nos impiden el percibirlas con claridad
y distincion. El padre Buffier se enga�� con la misma lucidez de su
explicacion del tiempo creyendo ver el fondo del abismo cuando solo
ve�a un reflejo de la superficie.
��Qu� es durar? dice, es existir sin ser destruido, h� aqu� la
explicacion mas precisa que se puede dar; pero la simple palabra
_duracion_, hace comprender la cosa con tanta claridad como la
explicacion misma..............................................
�A mas de la idea de la duracion tenemos idea de la medida de la
duracion, que no es la duracion misma; aunque confundamos con frecuencia
la una con la otra, como nos sucede ordinariamente que confundimos
nuestros sentimientos con sus efectos � sus causas, � con sus otras
circunstancias.
�Esta medida de la duracion es precisamente lo que llamamos tiempo, el
cual no es mas que la revolucion regular de alguna cosa sensible, como
del curso anual del sol, � del mensual de la luna, � del diario de una
aguja en el cuadrante de un reloj.
�La atencion que hacemos � esta revolucion regular, causa precisamente
en nosotros la idea del tiempo. El intervalo de esta revolucion
dividi�ndose por diversos intervalos menores, forma la idea de las
partes del tiempo, � las cuales damos tambien el nombre de tiempo mas
largo � mas corto, segun los diversos intervalos de la revolucion.
�Cuando nos hemos formado esta idea de tiempo la aplicamos � toda
duracion que concebimos � suponemos que responde � tal intervalo de
revolucion regular; y por esto damos � la duracion misma el nombre de
tiempo, aplicando el nombre de la medida � la cosa medida; pero sin que
la duracion que se mide, sea en el fondo el tiempo con el cual se la
mide, y que es una revolucion. As� Dios ha durado antes del tiempo; es
decir ha existido sin cesar de existir antes de la creacion del mundo y
de la revolucion regular de todo cuerpo� (ibid.).
Sigue luego manifestando su extra�eza de que se haya creido tan dif�cil
la explicacion del tiempo, y despues de haber prescrito la regla citada
sobre la distincion de las ideas mas simples, y de las palabras con que
se expresan, concluye: �por estos dos medios hallamos de un golpe la
idea � la nocion de la duracion y del tiempo. Yo tengo la idea de un
ser, en cuanto no cesa de existir; esto se llama duracion; tengo idea de
esta duracion en cuanto es medida por la revolucion regular de un cuerpo
� por los intervalos de esta duracion; esto es lo que llamo tiempo. Me
parece que estas nociones son tan claras como se pueden desear, y que
quien se empe�e en aclararlas mas, es igualmente juicioso que quien
quisiese aclarar que dos y dos hacen cuatro y n� cinco.�
�Qu� explicacion se contiene en los anteriores pasajes? En mi concepto
ninguna. La duracion, dice Buffier, es la existencia no interrumpida, y
el tiempo es la medida de esta duracion. Pero debia reflexionar que no
se mide lo que no tiene cantidad; y por consiguiente la duracion no
puede medirse, si no se le supone una especie de longitud anterior � la
medida. Precisamente en esto encontramos la dificultad. Es bien sabido
que el tiempo se mide con referencia � la revolucion de algun cuerpo;
pero lo que se debe explicar es la naturaleza de lo medido, de aquella
cantidad � longitud independiente de la medida. Para medir es necesario
que haya mas y menos; y este mas y menos se halla independientemente de
toda medida. �Cu�l es la naturaleza de esta cantidad, de ese mas y
menos? H� aqu� la cuestion.
Dice Buffier que aun cuando no hubiese en nosotros sucesion de
pensamiento, y no tuvi�semos mas que uno solo, no dejar�amos de poseer
la idea de duracion. Es cierto, confundiendo la idea de duracion con la
simple idea de existencia no interrumpida; pero la dificultad est� en
que esta duracion no podr�amos medirla y por consiguiente nos faltaria
la idea del tiempo.
En Dios, a�ade Buffier, no hay sucesion, y sin embargo, su ser dura. Es
indudable; mas el argumento lejos de confirmar la doctrina de este
fil�sofo, manifiesta su debilidad. La duracion de Dios no puede medirse
si no queremos introducir en la duracion del ser necesario � infinito,
mas y menos; luego con tener la idea de duracion � de existencia no
interrumpida, no tenemos la idea del tiempo � de una duracion capaz de
medirse.
(SOBRE EL LIBRO VII. CAP�TULO IV. P�GINA 274.)
(II). No es una vana sutileza de las escuelas el negar toda sucesion �
la eternidad, y ponerla toda presente sin pasado ni futuro. Mucho antes
que hubiesen emitido esta idea los escol�sticos se la encuentra en
autores eminentes, �Idipsum enim tempus, dice san Agustin, tu feceras:
nec pr�terire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si autem ante
coelum et terram nullum erat tempus, cur qu�ritur, quid tunc faciebas?
Non enim erat tunc, ubi non erat tempus; nec in tempore tempora
pr�cedis; alioquin non omnia tempora pr�cederes�.
�Sed pr�cedis omnia tempora pr�terita, celsitudine semper pr�sentis
�ternitatis: et superas omnia futura; quia et illa futura sunt; et cum
venerint pr�terita erunt; tu autem idem ipse es, et anni tui non
deficient. Anni tui nec eunt, nec veniunt: isti autem nostri, et eunt,
et veniunt; ut omnes veniant. Anni tui omnes simul stant, quoniam stant;
nec euntes � venientibus excluduntur, quia non transeunt: isti autem
nostri omnes erunt cum omnes non erunt. Anni tui dies unus: et dies
tuus non quotidie, sed hodie: quia hodiernus tuus non cedit crastino
neque succedit hesterno. Hodiernus tuus �ternitas; ideo co�ternum
genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et
ante omnia tempora tu es, nec aliquo tempore non erat tempus� (Lib. XI,
cap. 13).
En otro lugar consigna la misma doctrina con las siguientes palabras.
�Anni Dei �ternitas Dei est. �ternitas ipsa Dei substantia est, qu�
nihil habet mutabile. Ibi nihil est pr�teritum, quasi jam non sit; nihil
est futurum, quasi nondum sit. Non est ibi, nisi _est_. Non est ibi,
_fuit_ et _erit_, quia et quod fuit jam non est; et quod erit nondum
est; sed quidquid ibi est; non nisi est� (in Psal, 101. Serm. 2. num.
10).
Esta verdad no se habia ocultado al mismo Platon; y los SS. Padres la
han ense�ado constantemente. Cuando pues los escol�sticos adoptaron la
definicion de Boecio diciendo que la eternidad es la �posesion perfecta
y simult�nea de una vida interminable,� interminabilis vit� tota simul
et perfecta possessio, no se entregaron � una vana cavilacion, sino que
adoptaron una doctrina tan s�lida como universal.
Es dif�cil hablar con mas elevacion y profundidad de lo que hace Fenelon
en su _Tratado de la existencia de Dios_ (2.� parte; art. 3), al
explicar estas sublimes ideas. �Querer imaginar en Dios algo relativo �
la sucesion, es caer en la idea de tiempo, y confundirlo todo. En Dios
nada dura, porque nada pasa; todo es fijo, simult�neo, inm�vil. Nada ha
sido, nada ser�; pero todo es. Suprimamos pues todas las cuestiones �
que nos inclina la costumbre y la flaqueza del esp�ritu finito, que
quiere abrazar lo infinito � su manera estrecha y diminuta. �Dir�, �
Dios mio, que habiais tenido ya una eternidad de existencia antes que
me hubieseis criado, y que despues de mi creacion, os resta todav�a
otra eternidad en que existir siempre? Estas palabras _ya_ y _despues_,
son indignas de _El que es_. En vos no hay pasado ni futuro; es una
locura el querer dividir vuestra eternidad, que es una permanencia
indivisible; es querer que la ribera huya porque descendiendo yo � lo
largo del rio, me aparto siempre de esta ribera que est� inm�vil.
�Insensato de m�! yo quiero, � verdad inm�vil! atribuiros el ser
limitado, variable, sucesivo de vuestra criatura; no hay en vos ninguna
medida con la cual se pueda medir vuestra existencia; nada teneis
mensurable, pues que careceis de l�mites y de partes; las mismas medidas
que se pueden sacar de los seres limitados, variables, divisibles y
sucesivos, no pueden servir para mediros � vos que sois infinito,
indivisible, inmutable y permanente.
��Qu� relacion dir� pues que tiene la duracion de la criatura � vuestra
eternidad? y no erais antes que yo? y no ser�is despues de m�? Estas
palabras se encaminan � significar alguna verdad, pero en rigor son
indignas � impropias: lo que encierran de verdad es que lo infinito
sobrepuja infinitamente � lo finito; y que as� vuestra existencia
infinita sobrepuja en todo sentido � mi existencia, que siendo limitada,
tiene un principio, un medio y un fin.
�Pero es falso que la creacion de vuestra obra divida vuestra eternidad
en dos eternidades; dos eternidades no harian mas que una sola: una
eternidad dividida que tuviese una parte anterior y otra posterior, no
seria verdadera eternidad; queriendo multiplicarla se la destruiria;
porque una parte seria necesariamente el l�mite de la otra, por el cabo
en que se tocarian: quien dice eternidad, si entiende lo que dice, no
dice sino: _lo que es_; nada mas, porque todo lo que se a�ade � esta
infinita simplicidad, la anonada. Quien dice eternidad no sufre el
lenguaje del tiempo: el tiempo y la eternidad son inconmensurables; no
pueden compararse; y es una ilusion de nuestra debilidad el imaginarnos
que hay alguna relacion entre cosas tan desproporcionadas.
�Sin embargo, � Dios mio, vos habeis hecho algo fuera de vos; porque yo
no soy vos, y disto infinitamente de serlo. �Cu�ndo pues me habeis
hecho? �es que no erais antes de hacerme? pero qu� digo! h�me aqu�
recayendo en mi ilusion, y en las cuestiones de tiempo. Hablo de vos
como de m�, � de algun otro ser pasagero, al que pudiese medir conmigo.
Lo que pasa puede ser medido con lo que pasa; pero lo que no pasa est�
fuera de toda medida y de toda comparacion con lo que pasa; no es
permitido preguntar ni cu�ndo ha sido, ni si era antes, que lo que es, �
lo que es solo pasado. Vos sois, y se ha dicho todo. Oh! y cu�nto me
agrada esta palabra! y cu�nto me llena para todo lo que he de conocer de
vos! Todo lo que no es esta palabra, os desagrada: solo ella se os
parece; no a�adiendo nada � la palabra _ser_, nada disminuye de vuestra
grandeza; esta palabra, me atrevo � decirlo, es infinitamente perfecta
como vos: solo vos podeis hablar as�, y encerrar vuestra infinidad en
tres palabras tan sencillas.
�Yo no soy, � Dios mio, lo que es; ay! yo soy casi lo que no es; me veo
como un medio incomprensible entre la nada y el ser; yo soy lo que ha
sido; yo soy lo que ser�, yo soy lo que ya no es lo que ha sido; yo soy
lo que todav�a no es lo que ser�; y entre estos dos, �qu� soy? un yo no
s� qu�, que no puede detenerse en s� propio, que no tiene ninguna
consistencia, que pasa r�pidamente como el agua; un yo no s� qu�, que no
puedo coger, que se escapa de mis manos; que ya no es, desde que quiero
cogerle � percibirle; un yo no s� qu�, que acaba en el instante en que
comienza; de suerte que no puedo ni por un solo momento hallarme fijo �
m� mismo y presente � m� mismo, para decir simplemente: yo soy; as� mi
duracion no es otra cosa que un perpetuo desfallecimiento.........
..................................................................
..................................................................
..................................................................
�O Ser! � Ser! vuestra eternidad que no es mas que vuestro ser mismo, me
asombra, pero me consuela; yo me hallo delante de vos como si no fuese;
me abismo en vuestra infinidad; lejos de medir vuestra permanencia con
relacion � mi instabilidad continua, comienzo � perderme de vista � m�
propio, � no hallarme, y � no ver en todo sino _al que es_, sino � vos
mismo.
�Lo que he dicho de lo pasado lo digo de lo venidero. No se puede decir
que ser�is despues de lo que pasa, porque vos no pasais, vos no ser�is,
sois; y me enga�o cuando al hablar de vos salgo de lo presente. De una
ribera inm�vil no se dice que se adelanta � las olas de un rio, � que
las sigue; ni las sigue, ni se adelanta; porque no se mueve. Lo que digo
de esta ribera respecto de la inmovilidad local, debo decirlo del Ser
infinito respecto de la inmovilidad de la existencia; lo que pasa ha
sido, y ser�, y pasa del pret�rito al futuro por un presente
imperceptible que no se puede se�alar jam�s; pero lo que no pasa existe
absolutamente, y solo tiene un presente infinito; _es_, y no es
permitido decir mas; es sin el tiempo en todos los tiempos de la
criatura; quien sale de esta simplicidad cae de la eternidad en el
tiempo.
FIN DE LAS NOTAS.
INDICE DE LAS MATERIAS DEL TOMO TERCERO.
LIBRO CUARTO.
DE LAS IDEAS.
CAP�TULO PRIMERO.
_Ojeada sobre el sensualismo._
Tr�nsito de las sensaciones � las ideas. Dicho de Arist�teles.
Descartes, Malebranche. Doctrina de Locke. Doctrina de Condillac.
Contradiccion de este fil�sofo. 8
CAP�TULO II.
_La estatua de Condillac._
En qu� consiste. C�mo falta Condillac � su hip�tesis. Le atribuye sin
fundamento la idea del _yo_. Inexactitud de la definicion de la
atencion. Rectificaciones. Imposibilidad de explicar el juicio y la
memoria. Dilema contra dicho sistema. Su oposicion con la experiencia.
Inconveniente bajo el aspecto religioso y moral. 9
CAP�TULO III.
_Diferencia entre las ideas geom�tricas y las representaciones sensibles
que las acompa�an._
Fen�meno ideol�gico. Comparacion de la idea del tri�ngulo con su
representacion sensible. Hechos que comprueban la diferencia de estas
dos cosas. 17
CAP�TULO IV.
_La idea y el acto intelectual._
L�nea divisoria entre el entender y el imaginar. Consideraciones sobre
el nombre de im�gen aplicado � las ideas. Nuevas observaciones para
distinguir entre la representacion sensible y la idea. Inconveniente de
llamar � toda idea im�gen. La idea y el acto intelectual en s� mismo.
Causa de la oscuridad sobre el acto intelectual. Su simplicidad. 20
CAP�TULO V.
_Cotejo de las ideas geom�tricas con las no geom�tricas._
L�mite de la experiencia en las relaciones de la idea con la
representacion sensible. Ideas geom�tricas y no geom�tricas. Or�gen y
aplicaciones de esta clasificacion. Superioridad de las ideas no
geom�tricas sobre las geom�tricas. Pruebas y aplicaciones. C�mo entran
en la geometr�a las ideas aritm�ticas. La intuicion sensible c�mo no
puede suplir la falta del n�mero. Consecuencias en favor del �rden
intelectual puro. 27
CAP�TULO VI.
_En qu� consiste la idea geom�trica; y cu�les son sus relaciones con la
intuicion sensible._
No se elude la dificultad. An�lisis de la idea del tri�ngulo. Sus
relaciones necesarias con la intuicion sensible. C�mo el acto
intelectual se refiere � ella indeterminadamente. La idea es el acto
perceptivo. Nuevos ejemplos. Un pol�gono de un millon de lados. Un
pol�gono en general. C�mo el acto perceptivo no necesita intermedio para
ejercer su actividad sobre la intuicion sensible. Centro comun: la
conciencia. 34
CAP�TULO VII.
_El entendimiento agente de los aristot�licos._
Diferencia entre el sistema de las escuelas y el de Condillac. C�mo
explican los aristot�licos el sentido externo y la imaginacion. El
entendimiento agente es para conciliar la aparente contradiccion de dos
principios. Atribuciones del entendimiento agente. Consigna un hecho �
indica un camino. Kant. 40
CAP�TULO VIII.
_Kant y los aristot�licos._
Pasajes de Kant. Ex�men de su doctrina. Parangon con la de los
aristot�licos. Importancia del parangon. Extrav�o de Kant. 45
CAP�TULO IX.
_Ojeada hist�rica sobre el valor de las ideas puras._
Diferencias entre Kant y los aristot�licos. Opinan con estos los
metaf�sicos mas eminentes. Importancia de estas cuestiones. La
sensibilidad, dato universal y primitivo. Dos escuelas; la sensualista y
la intelectualista. Intelectualistas puros, y no puros. Acuerdo de estos
con la experiencia. Su principio fundamental; el or�gen del conocimiento
en los sentidos. Los escol�sticos admiten verdaderas ideas en el �rden
intelectual puro. Los conceptos vac�os de Kant. Pasaje de este fil�sofo.
Trascendencia de sus errores. No basta la impugnacion. Necesidad de
establecer doctrinas. 57
CAP�TULO X.
_La intuicion sensible._
Qu� es la intuicion. Es propia de las facultades perceptivas. Cu�les son
las sensaciones externas intuitivas. Por qu� no lo son las internas. Lo
serian sin la reflexion. Sin estas, unas lo serian siempre, otras nunca.
Sentido de esta asercion. 68
CAP�TULO XI.
_Dos conocimientos: intuitivo y discursivo._
Conocimiento intuitivo. Intuicion sin idea y por idea. Conocimiento
discursivo. Ejemplo sensible de estos dos conocimientos. No es Kant su
inventor. Te�logos. Doctrina del cristianismo sobre este punto. 73
CAP�TULO XII.
_El sensualismo de Kant._
No admite mas intuicion que la sensible. Supone los conceptos vac�os.
Esto coincide con el sistema de Condillac. C�mo cae alternativamente en
el sistema de los aristot�licos y en el de Condillac. 77
CAP�TULO XIII.
_Existencia de la intuicion intelectual pura._
Tenemos intuicion intelectual. Solucion de una dificultad. Intuicion
mediata. Comunicacion de los esp�ritus por la palabra. Esto no quita la
intuicion. Resultado contra Kant. 80
CAP�TULO XIV.
_Valor de los conceptos intelectuales, prescindiendo de la intuicion
intelectual._
Opinion comun de que las ideas generales no son intuitivas. Valor
hipot�tico de las mismas. Como se convierte en positivo. La conciencia
es experiencia. La absoluta incomunicacion del �rden ideal con el real
es imposible. Suposicion de un esp�ritu incomunicado. Su tr�nsito � la
realidad. 84
CAP�TULO XV.
_Aclaraciones sobre el valor de los conceptos generales._
Conocimiento de esencia y de existencia. Ejemplo de un ciego de
nacimiento. Los conceptos determinados y los indeterminados. Ampliacion
del ejemplo del ciego. Solucion de la dificultad de Kant sobre la
imposibilidad de definir las categor�as, sin ejemplos sensibles.
Utilidad de los conceptos generales para el pensar, y hasta para los
usos de la vida. 88
CAP�TULO XVI.
_Valor de los principios, independientemente de la intuicion sensible._
Valor del principio de contradiccion, independientemente de la intuicion
sensible. Como de �l se pasa al conocimiento de la realidad. Tr�nsito de
la conocido � lo desconocido. Necesidad de admitir conocimientos no
intuitivos pero reales. 92
CAP�TULO XVII.
_Relaciones de la intuicion con el grado del ser perceptivo._
Relaciones de la intuicion con la perfeccion de la inteligencia.
Intuicion divina. Facultades perceptivas acomodadas al lugar que ocupa
cada inteligencia. Por qu� tenemos la intuicion sensible. Por qu� los
conceptos generales. Resultado de la union de aquella con estas. 97
CAP�TULO XVIII.
_Aspiraciones del alma humana._
Aspiraciones de la inteligencia y del sentimiento. Reflexiones sobre
estos hechos. 100
CAP�TULO XIX.
_Elementos y variedad de caract�res de la representacion sensible._
La extension; y su limitabilidad. Representacion interna y externa.
Actividad productiva de representaciones. Extension de esta actividad.
Representacion pasiva. Espont�nea. Libre. Car�cter pasivo de las dos
primeras. Qu� son. C�mo se desenvuelven. El genio en las artes.
Construccion de figuras � priori. Como se hace sin im�gen. Conceptos
generales. Como tienen por objeto la intuicion sensible. Oficio de los
signos. 103
CAP�TULO XX.
_Si hay representaciones intermedias entre la intuicion sensible y el
acto intelectual._
Se propone la dificultad. Se indica su or�gen. Distincion de facultades.
Su enlace. No hay necesidad de especie intermedia. Entendimiento agente
de los aristot�licos. 109
CAP�TULO XXI.
_Ideas indeterminadas y determinadas._
Ideas indeterminadas y determinadas. Indeterminacion de las de ser,
substancia, causa. Condiciones necesarias para su realizacion actual �
posible. Cotejo con la doctrina del cap�tulo XIV. 113
CAP�TULO XXII.
_Limites de nuestra intuicion._
Sensibilidad pasiva. En qu� consiste. Sensibilidad activa. Inteligencia.
Voluntad. Profundidad del sagrado Texto cuando dice que el hombre es �
im�gen y semejanza de Dios. 118
CAP�TULO XXIII.
_Necesidad entra�ada por las ideas._
Los principios no se forman por induccion. Imposibilidad de una perfecta
comprobacion experimental. Ejemplos geom�tricos. Sin verdades necesarias
no hay principios; no hay ciencia; ni es posible la observacion; ni hay
razon humana individual ni general. No seria posible ni la formacion ni
la conservacion del lenguaje. Prueba de la existencia de Dios. 123
CAP�TULO XXIV.
_Existencia de la razon universal._
Relacion de la verdad universal con la particular. El conocimiento no es
puramente subjetivo. Si la verdad est� en los principios � en los
hechos. Razones que prueban la existencia de la razon universal. 129
CAP�TULO XXV.
_En qu� consiste la razon universal._
No es una abstraccion. Ha de ser una realidad. Prueba de la existencia
de Dios. Razon impersonal: palabra sin sentido. Objetos posibles. El
fundamento de la posibilidad ha de ser una realidad. Impotencia de los
entendimientos finitos, para fundar la posibilidad, tanto aislados como
reunidos. Preexistencia de las verdades necesarias. 133
CAP�TULO XXVI.
_Aclaraciones sobre el fundamento real de la posibilidad pura._
Importancia de la cuestion. Ejemplo de una proposicion geom�trica.
Prescinde de la existencia. No se funda en la experiencia.
No se refiere � nuestro modo de concebir. Prescinde de nuestra
existencia. Prescinde del mundo corp�reo. Parece subsistir despues de
aniquilado todo. Necesidad del fundamento real. Extra�eza del fen�meno.
Ilusion de la nada universal. Comunicacion de nuestra inteligencia con
el ser necesario. Sin esto no hay ciencia. 138
CAP�TULO XXVII.
_Explicacion de los fen�menos intelectuales individuales, por la razon
universal subsistente._
Contraprueba. Verdades necesarias. Ciencia. Or�gen de las razones
individuales. Dios en nosotros. Se combate la filosof�a de Locke y
Condillac. Por qu� no podemos se�alar la razon de todo. Objetividad de
las ideas. Reflexiones. Grande unidad. Punto de vista. Dios en todo.
Comunicacion de lo finito con lo infinito. Importante resultado de las
investigaciones ideol�gicas. 141
CAP�TULO XXVIII.
_Observaciones sobre la relacion de las palabras con las ideas._
Relacion. La palabra. Es signo arbitrarlo. Su or�gen. Preferencia de la
palabra. No hay paralelismo exacto entre la idea y la locucion.
Instantaneidad del pensamiento. Ejemplo en las r�plicas vivas. Otros
ejemplos. Objecion sobre la instantaneidad del _no_. Solucion.
Observacion sobre un dicho c�lebre. 145
CAP�TULO XXIX.
_Or�gen y car�cter de la relacion entre el lenguaje y las ideas._
Simplicidad de muchas ideas. Ignorancia de lo sabido y ciencia de lo
ignorado. Sabidur�a del lenguaje. No es necesaria la idea de la idea.
Inconvenientes de las ideas im�genes, y de las ideas expresables con
palabras. Lo que es una idea compuesta. Su necesidad de signo. Este
sirve mas bien para recordar que para pensar. Car�cter de nuestras
facultades perceptivas. Sucesion de ideas y de operaciones. Relacion del
entendimiento con la sensibilidad. Variedad y simplicidad del
lenguaje. 151
CAP�TULO XXX.
_Ideas innatas._
Diferencia profunda entre los adversarios de las ideas innatas. Los
materialistas. Los sensualistas. Los escol�sticos. La cuestion mal
planteada. Doctrina de Santo Tom�s. Diferencia entre los escol�sticos y
sus adversarios. Se clasifican las ideas. Qu� significa innato. No lo
son las representaciones sensibles. El argumento sobre la
incomunicabilidad f�sica del esp�ritu con el cuerpo, nada prueba en
favor de las ideas innatas. No son innatas las ideas relativas al �rden
sensible. Ni las intuitivas puras. Ni las generales determinadas, ni las
indeterminadas. Actividad intelectual. Fuerza productiva. Res�men. 155
LIBRO QUINTO.
IDEA DEL ENTE.
CAP�TULO I.
_Hay en nuestro entendimiento la idea de ente._
Profundidad del dicho: �objectum intellectus est ens.� Necesidad de la
idea del ente, para pensar. Todos la empleamos. Diferencia entre el rudo
y el fil�sofo. Su necesidad para los primeros principios. 165
CAP�TULO II.
_Simplicidad � indeterminacion de la idea de ente._
Su indeterminacion. Es irresoluble en otra. No es intuitiva. 168
CAP�TULO III.
_El ser substantivo y copulativo._
Su diferencia. Car�cter de la proposicion: _el ser es_. Su cotejo con
otras. Diferencia. Razon de ella. Ser copulativo sin el substantivo.
Identidad en las afirmaciones. Or�gen de la discrepancia de los
juicios. 170
CAP�TULO IV.
_El ente objeto del entendimiento, no es �l posible, en cuanto posible._
Estado de la cuestion. Opinion de Rosmini. Posibilidad. Dos clases de
posibilidad. Esta a�ade � la idea de ser. La idea de ser prescinde de la
repugnancia. El ser es la existencia. An�lisis de la proposicion: �un
ser que no es, y que puede ser.� Or�gen de la equivocacion. La
posibilidad pura, tiene �rden � la existencia. Ser subsistente. 177
CAP�TULO V.
_Solucion de una dificultad._
Dificultad. Or�gen de la idea de la posibilidad pura. Lo puramente
posible, envuelve la idea de finito. Repugnancia de infinidad y no
existencia. 182
CAP�TULO VI.
_C�mo se entiende que la idea del ente sea la forma del entendimiento._
Dos sentidos reduplicativo y formal. El entendimiento percibe algo mas
que el ente, como tal. Percepcion de diferencias. Sin esto no hay mas
que un concepto vago, y no percibimos la negacion. 185
CAP�TULO VII.
_Toda ciencia se funda en el postulado de la existencia._
Condicion de existencia. El juicio se refiere n� � las ideas, sino � las
cosas. Es y parece. Postulados aun en las ciencias exactas. Esta teor�a
acorde con el sentido comun. El matem�tico importunado. 188
CAP�TULO VIII.
_El fundamento de la posibilidad pura y la condicion de la existencia._
Si basta para la ciencia el fundamento de la posibilidad. Razon que
parece probarlo. Solucion. Conocemos las verdades finitas representadas
en Dios. El fundamento de la posibilidad no excluye la condicion de la
existencia. Como conoce Dios las verdades finitas. Que ve en ellas la
condicion de la existencia. Valor real � ideal. En qu� consiste el
ideal. 194
CAP�TULO IX.
_Idea de la negacion._
Tenemos idea del no ser. No es lo mismo concebir _el no_, que _el no_
concebir. La percepcion del _no ser_, es acto positivo. No es la del
ser. Su relacion al ser. Lo hay absoluto y relativo. De qu� es im�gen.
Por s� sola no engendra conocimiento. Parangon con la del ser. La nada
absoluta. Fecundidad de la idea de negacion. 198
CAP�TULO X.
_Identidad, distincion; unidad, multiplicidad._
Se explican estas ideas. Cu�les son simples y cu�les compuestas. El ser
y el no ser, entran en las combinaciones primordiales de nuestro
pensamiento. Como Dios conoce las negaciones. 202
CAP�TULO XI.
_Or�gen de la idea del ente._
Si es innata. Razon en pro. Que no viene de las sensaciones. Si se forma
por abstraccion. Argumento en contra. Otro en pro. No es innata. Se
funda en una facultad innata. Su indeterminacion. Es condicion _sine qua
non_. No es directamente percibida, hasta ser depurada. Ejemplo
sensible. Fuerza intelectual para descomponer y simplificar. Por qu� se
necesita descomponer y dividir. Las ideas generales � indeterminadas
resultan de la reflexion sobre nuestros actos. Idea de ser, condicion de
nuestra inteligencia. Idea del ente depurado, objeto de reflexion. 204
CAP�TULO XII.
_Distincion entre la esencia y la existencia._
Importancia de la cuestion. Distincion de conceptos. Impugnacion de la
distincion real. Esencias en Dios. Se varia el estado de la cuestion. La
identidad no arguye la necesidad. Dificultades. Solucion. 212
CAP�TULO XIII.
_Opinion de Kant sobre la realidad y la negacion._
Sus palabras. Consecuencias. Se combate su principio. Dificultad. Tres
respuestas. Equivocaciones sobre el tiempo. 217
CAP�TULO XIV.
_Res�men y consecuencias de la doctrina del ente._ 222
LIBRO SEXTO.
UNIDAD Y N�MERO.
CAP�TULO I.
_Consideraciones preliminares sobre la idea de la unidad._
Universalidad de la idea. No es sensacion. Es simple. C�mo se debe
explicar. 229
CAP�TULO II.
_Qu� es la unidad._
Es lo mismo que el ser. Qu� es su concepto. Indistincion. Real y
facticia. Definicion de las escuelas. Se rectifica. Dificultad.
Solucion. Basta para la definicion: Indivisum in se. Dos sentidos de la
palabra indivision. Qu� seria un ser no distinto de los otros. Unidad
metaf�sica, y unidad cuantitativa. 231
CAP�TULO III.
_Unidad y simplicidad._
La unidad real es la simplicidad. No se nos ofrece en lo sensible. Como
todas las substancias son simples. Esto confunde � los enemigos de la
simplicidad. Hallamos la simplicidad en nuestros actos. Se deberia decir
_indistinctum_ en vez de _indivisum_. No se quiere desterrar del
lenguaje la unidad facticia. 235
CAP�TULO IV.
_Or�gen de la tendencia de nuestro esp�ritu h�cia la unidad._
El hecho. Dos or�genes: objetivo y subjetivo. El ser est� en lo simple.
La union es relacion. Unidad de los cuerpos organizados. Union de
espacio, de tiempo y de accion. Simplicidad del sujeto. Simplicidad de
los actos del esp�ritu. Exageracion de la unidad. Sus peligros. 239
CAP�TULO V.
_Generacion de la idea del n�mero._
N�mero. Generacion de la idea del dos. No es el signo. Es suma: n�
diferencia. No es sensacion. Hay la adicion _in facto_, n� _in fieri_.
Relacion. Hombre y caballo no son dos. Necesidad de semejanza. Abstracto
y concreto. Identidad, unidad y n�mero. Para el n�mero se requiere, ser,
distincion y semejanza. C�mo se pasa del dos al tres, y otros n�meros.
Vinculacion en un signo. 245
CAP�TULO VI.
_Vinculacion de las ideas de los n�meros con los signos._
Necesidad de signos para contar. Invencion de los signos dos, tres, etc.
etc. Si cabe perfeccionar en la numeracion. El signo y la idea de
ciento. La idea no es el signo. 250
CAP�TULO VII.
_An�lisis de la idea del n�mero en si, y en sus relaciones con los
signos._
C�mo la adquiere el sordo mudo. Los signos son auxilio de la memoria. La
aritm�tica, el �lgebra. Los signos de numeracion son f�rmulas. Ejemplo
en la idea del ciento. Parangon entre la generalizacion y la numeracion.
La idea del n�mero no es convencional. El n�mero es percepcion de
distincion y semejanza. 254
LIBRO S�PTIMO.
EL TIEMPO.
CAP�TULO I.
_Importancia y dificultad de la materia._
La idea del tiempo entra en el principio de contradiccion. Tiene mayor
amplitud que la del espacio. Encierra sucesion y rec�procamente. No se
halla existente ninguno parte del tiempo por su divisibilidad. 259
CAP�TULO II.
_Si el tiempo es la medida del movimiento._
Medida del movimiento. La del reloj es arbitraria. Medida de los astros.
No es primitiva. Con referir el tiempo al movimiento no se explica
nada. 261
CAP�TULO III.
_Semejanzas y diferencias entre el tiempo y el espacio._
Nuestro modo de concebir el tiempo. Permanencia � inmutabilidad del
tiempo. Lo concebimos antes y despues del mundo. Sospecha de que sea una
pura abstraccion. Parangon entre el espacio y el tiempo. Infinidad.
Inmovilidad. Composicion de partes. Inseparabilidad de estas. Utilidad
de este parangon. Diferencias entre el espacio y el tiempo. 266
CAP�TULO IV.
_Definicion del tiempo._
No hay duracion sin algo que dure. La infinidad del tiempo es una
ilusion. Profundidad de las doctrinas de los te�logos. No hay tiempo sin
mudanza. Definicion del tiempo. En las cosas, es el ser y no ser; en el
entendimiento, es la percepcion del ser y no ser. 272
CAP�TULO V.
_El tiempo no es nada absoluto._
Razon de esto. Su definicion. Medidas primitivas. Supuesto de la
alteracion de estas. Supuesto de la alteracion de nuestras
percepciones. 275
CAP�TULO VI.
_Dificultades sobre la explicacion de la velocidad._
Se propone la dificultad. La velocidad no es nada absoluto. F�rmula en
que se expresa; acorde con la inteligencia comun. Si se puede alterar la
velocidad de todo. Razon de las contradicciones aparentes. 278
CAP�TULO VII.
_Explicacion fundamental de la sucesion._
C�mo se evita el c�rculo vicioso con la definicion del tiempo. Sucesion.
Antes y despues. Dificultad contra lo dicho en el cap. IV. Explicacion
fundamental de la sucesion: existencia de cosas que se excluyen. Una
dificultad. Si todo lo que no se excluye es simult�neo. Lo que no
excluye nada, ni es excluido por nada, es simult�neo con todo. Esto es
Dios. 283
CAP�TULO VIII.
_Qu� es la coexistencia._
Por la exclusion del cap�tulo anterior no se entiende solo la
repugnancia intr�nseca. Con esto se sueltan las dificultades.
Aplicaciones. An�lisis de la idea de coexistencia. Es simple: va aneja �
la del ser. Fecundidad de esta idea. Una observacion sobre el m�todo de
esta obra. 288
CAP�TULO IX.
_Presente, pasado y futuro._
El presente es el solo tiempo absoluto. Qu� es _pasado_. Dificultades y
su solucion. Qu� es futuro. Qu� es presente. La divisibilidad del
tiempo. Consecuencia. El tiempo no es distinto de las cosas. 293
CAP�TULO X.
_Aplicacion de la doctrina anterior � varias cuestiones importantes._
Si habia transcurrido tiempo antes del mundo. Si era posible otro
anterior. Si esta anterioridad consentia intervalo entre los dos.
Dificultades. Solucion. 299
CAP�TULO XI.
_El an�lisis de la idea del tiempo, confirma la semejanza de esta con la
del espacio_. 302
CAP�TULO XII.
_Relaciones de la idea de tiempo con la experiencia._
Estado de la cuestion. Prioridad de la idea del tiempo. Esta idea no
nace de la observacion. Inconvenientes de la subjetividad pura y de la
objetividad. No es sensacion ni nace de la experiencia sensible.
Corolario contra Condillac. 306
CAP�TULO XIII.
_Opinion de Kant._
Su explicacion no conduce � nada. Se defiende la posibilidad y la
objetividad del tiempo. Dificultades con que lucha Kant. 310
CAP�TULO XIV.
_Explicacion fundamental de la posibilidad objetiva, y de la necesidad
de la idea del tiempo._
Esta posibilidad debe admitirla el mismo Kant. Razon. Or�gen de su
necesidad. 314
CAP�TULO XV.
_Corolarios importantes._
C�mo la idea del tiempo dimana de la experiencia, y c�mo n�. C�mo se
hace el tr�nsito del �rden intelectual puro, � la experiencia. 316
CAP�TULO XVI.
_El tiempo ideal puro y emp�rico._
Qu� es el emp�rico. C�mo llega � generalizarse. Lo que contiene el ideal
puro. Por qu� se nos ha dado la facultad de medirle. Tres elementos de
esta medida: idea pura de ser y no ser, n�mero y fen�meno sensible. De
d�nde resulta la necesidad en las ideas del tiempo emp�rico. 318
CAP�TULO XVII.
_Relaciones entre la idea del tiempo y el principio de contradiccion._
Dos conocimientos de los principios: emp�rico y cient�fico. Si hay
c�rculo vicioso entre el principio de contradiccion y la idea del
tiempo. C�mo aquel presupone � esta. C�mo esta presupone � aquel. A
veces hay c�rculo, mas n� vicioso. As� sucede en este caso. Es prueba de
identidad. Se fija el sentido del principio de contradiccion. Por qu�
ponemos en �l la idea de tiempo. Observacion sobre los seres
contingentes y necesarios. 321
CAP�TULO XVIII.
_Res�men._ 331
CAP�TULO XIX.
_Ojeada sobre las ideas de espacio, n�mero y tiempo._
Son los elementos necesarios de las ciencias naturales y exactas. C�mo
se reducen � dos primitivos: extension y ser. Las tres ideas son comunes
� todos los hombres. Su facilidad en el acto directo y su dificultad en
el reflejo. 335
�NDICE DE LAS NOTAS.
(I). 341
(II). 346
FIN.