de ,france 7,bn,f_/,gallica7 ,,la ,,philosophie ,,de ,,la ,,libert ,,cours ,,de ,,philosophie ,,morale ,,fait ,a ,,lausanne ,,par ,,charles ,,secr,,tan1 ,,ancien ,,professeur ,,de ,,philosophie ,a ,l',,acad,,mie ,,du ,,canton ,,de ,,vaud ,,tome ,,premier ,,paris1 ,,chez ,l4 ,,hachette ,,et ,cie ,,rue ,,pierre-,,sarrazin1 #ab4 ,,lausanne1 ,,chez ,,georges ,,bridel4 #ahdi ,,lausanne4 ,,imprimerie ,,delisle4 ,,pr,,face4 ,cet ouvrage est1 comme son titre l'annonce1 l'esquisse d'un systme de philosophie4 ,l'auteur1 convaincu par des considrations psychologiques et surtout par des considrations morales que le principe universel est un principe de libert1 s'est efforc de justifier son opinion en recherchant les conditions auxquelles doit satisfaire l'ide de l'tre pour qu'il soit vident que l'objet en existe de lui-mme4 ,cette analyse l'a conduit en effet reconnatre dans la pure libert l'essence absolue et la cause suprme1 comme l'ont fait1 des poques diffrentes1 ,duns ,scot1 ,descartes et ,m4 de ,schelling4 ,il a essay ensuite d'expliquer le monde rel au moyen de ce principe et de rsoudre1 par une mthode dcoulant du principe lui-mme1 non pas toutes les questions que l'exprience suggre1 mais les questions les plus pressantes1 celles qui intressent le plus directement l'humanit1 celles que nous ne pouvons pas laisser dans le doute1 parce que notre activit pratique dpend de leur solution4 ,cette marche l'a conduit sur le terrain des ides religieuses4 ,considrant le ,monde comme le rsultat d'un acte volontaire1 il a d chercher dans le ,monde lui-mme le motif et le but de la cration2 mais sa pense n'a pu s'arrter que sur un motif compatible avec le principe absolu4 ,l'amour seul rpond cette condition4 ,d'un ct l'amour suppose la libert de l'tre qui aime et par consquent il la manifeste2 de l'autre1 il est vident que le monde est une manifestation de la libert absolue1 puisque la pense des habitants de ce monde arrive1 en s'analysant elle-mme1 reconnatre la libert absolue comme le principe premier4 ,l'amour est donc le motif de la cration3 tout autre serait arbitraire1 tout autre contredirait l'ide mme d'un motif4 ,des raisons purement philosophiques ayant ainsi port l'auteur placer dans un acte absolu d'amour le fondement de toute explication positive1 il a trouv dans cet acte la raison d'tre a priori de la libert humaine que l'exprience constate comme un fait4 ,pour concilier l'tat prsent du monde avec l'amour crateur1 il a d admettre une altration de toutes choses produite par un mauvais emploi de la libert de l'tre cr4 ,l'amour pris dans un sens absolu implique l'impossibilit qu'une telle faute empche la crature d'arriver sa fin2 et cependant l'ide que la crature est libre par l'effet d'un dcret absolu emporte que les dcisions de cette crature libre dploieront leurs consquences4 ,il y a donc opposition dans l',amour lui-mme par la faute de la crature2 mais il faut que l',amour surmonte cette opposition4 ,les doctrines de la ,cration1 de la ,chute1 de la ,rdemption1 de la ,trinit1 se prsentent ainsi d'elles-mmes1 par le mouvement naturel de la pense philosophique applique l'interprtation des faits de l'histoire et de la conscience4 ,la valeur de ces rsultats n'est pas subordonne la question de savoir si le christianisme les a suggrs ou s'ils se fussent produits de la mme manire dans un esprit qui n'aurait pas connu cette religion3 il suffit1 pour tablir leur lgitimit philosophique1 qu'ils soient conclus rgulirement des vrits ncessaires de la raison et des donnes de l'exprience4 ,mais s'ils le sont en effet1 si la raison ne russit s'expliquer les faits considrs la lumire de la conscience1 qu'en reproduisant le contenu des dogmes chrtiens1 il y a l une preuve directe1 immdiate et positive de la vrit du christianisme4 ,une telle dmonstration rpondrait mieux que toutes les autres aux besoins de l'intelligence et du coeur1 et peut-tre notre sicle est-il arriv au point de ne pouvoir se contenter d'aucune autre espce d'apologie4 ,l'on n'objectera pas srieusement qu'une vrit rvle ne saurait tre l'objet d'une dmonstration philosophique1 attendu que ,dieu n'aurait pas rvl ce que l'esprit humain peut dcouvrir par ses propres forces4 ,en ralit nous ne savons point quand l'esprit humain est livr ses propres forces et quand il ne l'est pas4 ,mais ce que nous savons1 c'est que la sphre de l'exprience s'agrandit chaque jour4 ,peut-tre serait-il vrai de dire que la raison change elle-mme1 si du moins les axiomes de la philosophie doivent tre pris pour l'ouvrage et pour l'expression de la raison3 ne voyons-nous pas les philosophes postrieurs au christianisme les plus jaloux de la puret de la science1 poser hardiment en principe la cration absolue1 laquelle la philosophie grecque ne s'est jamais leve et qui renverse ses axiomes les plus vidents8 ,ainsi le fait expliquer a vari2 l'instrument des dcouvertes s'est modifi1 et si le christianisme n'est pas tranger ces transformations1 l'objection tombe d'elle-mme4 ,on ne dira pas qu'il est impossible l'intelligence humaine d'atteindre la vrit rvle1 mais on dira qu'il fallait que ,dieu rvlt la vrit pour que l'intelligence humaine pt la comprendre et la dmontrer4 ,un systme philosophique indpendant1 dont les conclusions s'accordent avec la religion chrtienne1 tmoigne en faveur de la vrit et par consquent de la divinit du christianisme4 ,ce livre est en quelque sens un essai d'apologie2 c'est sous ce point de vue que j'aime surtout le considrer4 ,cependant une philosophie qui fait tout relever de la libert ne saurait dduire les faits par une ncessit de la pense4 ,les ides dont nous avons fait mention n'ont pas t dcouvertes a priori1 mais par le besoin d'expliquer ce qui existe4 ,la ,rvlation a pour centre un fait historique3 la vie1 la mort et la rsurrection de ,jsus-,christ4 ,la divinit de ,jsus-,christ est l'objet propre de la foi chrtienne4 ,mais si les principes gnraux du christianisme s'imposent la raison guide par la conscience1 il y a l1 comme nous venons de le faire voir1 un motif puissant de croire au christianisme tout entier4 ,nous tenons donc pour vrai le fait qu'il annonce2 ds lors un nouveau problme s'offre notre tude3 nous devons chercher la signification de ce fait1 dont nous avons reconnu la vrit4 ,nous devons essayer de l'expliquer l'aide de nos principes1 d'une manire satisfaisante pour la raison et surtout pour la conscience morale1 qui est nos yeux le critre absolu de la vrit philosophique comme elle est le fondement de la foi4 ,une philosophie qui laisse la religion hors de sa sphre rejette la religion ou se contredit elle-mme1 car les principes de la philosophie ne sauraient tre vrais s'ils ne sont universels4 ,ainsi les dogmes chrtiens entraient ncessairement dans mon cadre4 ,je me suis efforc de les comprendre sans les altrer4 ,ai-je russi8 je l'ignore4 ,peut-tre un vif sentiment de l'erreur des doctrines qui compromettent la libert humaine en lui refusant toute part dans l'oeuvre de la rdemption1 m'a-t-il pouss dans un excs contraire4 ,peut-tre n'ai-je pas su garder cet quilibre qui ne peut s'obtenir qu'en surmontant les oppositions1 et saisir dans une pense claire et distincte la synthse parfaite que l'me chrtienne aperoit et rclame sans la formuler2 mais du moins je crois avoir indiqu nettement le problme essentiel de la thologie1 en cherchant l'harmonie absolue du dogme et de la conscience4 ,la question ne saurait tre pose autrement4 ,si la conscience nous amne au christianisme1 le christianisme son tour doit satisfaire la conscience4 ,quand leur accord deviendra manifeste1 la ,dogmatique sera acheve et l',apologie avec elle4 ,des circonstances accidentelles ont dtermin la forme de cet ouvrage4 ,le programme de ma chaire de ,lausanne m'appelait traiter la philosophie morale et toute l'histoire de la philosophie dans un temps assez limit4 ,il ne donnait pas de place la mtaphysique4 ,pour ne pas supprimer entirement le fond mme de la science dont j'tais le seul reprsentant l',acadmie1 j'ai donc t oblig de faire rentrer la mtaphysique dans la recherche du principe moral4 ,cette marche convenait du reste assez bien l'exposition d'un systme qui envisage la libert comme la manifestation la plus leve de l'tre et la conscience morale comme le critre suprieur de la vrit4 ,pendant les huit annes de mon enseignement officiel1 j'ai fait deux fois le cours de philosophie morale3 en #ahdb et en #ahde4 ,eloign de ma chaire la suite de la rvolution vaudoise1 avec mes honorables collgues1 ,,mm4 ,vinet1 ,porchat1 ,melegari1 ,edouard ,secrtan1 ,zndel1 de ,fellenberg et ,wartmann#a1 j'ai rpt1 sans modifications considrables1 les leons de #ahde dans le courant de l'anne #ahdg1 quelques-uns de nos lves qui ont dsir entendre encore leurs anciens professeurs4 ,ce cours de #ahde et de #ahdg a servi de texte la publication actuelle4 ,j'y ai ajout quelques complments1 en particulier la leon sur ,descartes1 dont les dernires expositions m'ont fait sentir vivement la ncessit de rtablir la pense1 parce que je puis invoquer l'autorit de son grand nom dans des questions considrables de mthode et de doctrine o je me spare des soi-disant cartsiens d'aujourd'hui4 ,a part cela j'ai chang peu de chose au canevas de ces leons4 ,c'est mon cours que mes lves m'ont demand1 et c'est mon cours que je leur offre avec toutes ses imperfections4 ,eusse-je voulu faire autrement1 je ne l'aurais pas pu4 ,quoique cette publication ait t fort retarde1 des travaux d'un genre entirement diffrent1 des proccupations multiplies m'ont empch de la corriger comme j'en avais le dessein4 ,note #a3 ,,mm4 ,herzog et ,chappuis venaient de donner leur dmission par l'effet des troubles ecclsiastiques que cette rvolution a fait natre4 ,un seul professeur de l',acadmie a t maintenu dans ses fonctions4 ,ces dtails taient ncessaires pour excuser la forme du livre et pour en expliquer la marche4 ,il ne se compose que de la premire partie d'un cours de ,morale1 et cependant il prsente1 dans le fond1 un tout complet4 ,l'exposition directe du systme commence la quinzime leon4 ,a partir de l1 les dveloppements sont un peu plus abondants que dans les leons qui prcdent2 je me suis efforc de donner ma pense la clart dont elle est susceptible1 en un mot1 de parler pour tout le monde4 ,les lecteurs qui n'ont pas fait de la philosophie une tude particulire feront bien1 je crois1 de commencer cet endroit4 ,les trois premires leons ont pour but de rattacher l'objet principal au but d'un cours de ,morale1 en examinant les conditions remplir pour que la science morale soit organise4 ,les onze leons qui suivent font voir comment le principe de la libert s'est dvelopp dans l'histoire de la philosophie4 ,le but de l'ouvrage a dtermin les proportions de cette revue trs-abrge1 trs-condense et trop incomplte4 ,j'ai d m'tendre davantage sur les auteurs dont relve ma pense4 ,j'ai suppos la connaissance des textes3 la nature mme du travail m'interdisait de m'y replonger2 aussi ne saurais-je promettre qu'il ne me soit pas chapp quelques erreurs4 ,cette partie est surtout l'adresse des personnes en mesure d'en corriger1 au besoin1 les dtails4 ,elle a pour but de lgitimer mon systme au point de vue de l'histoire de la philosophie4 ,si l'on et trait celle-ci pour elle-mme1 il aurait fallu s'y prendre autrement4 ,le systme esquiss dans ce livre a1 je crois1 l'espce d'originalit qu'on peut demander la philosophie1 c'est--dire qu'il est le dveloppement indpendant d'une pense1 dont les lments se trouvent dissmins dans l'histoire4 ,scot1 ,descartes1 ,kant1 ,m4 de ,schelling sont mes principaux matres2 mais aprs eux il faudrait citer une foule de noms encore pour rendre un compte exact de l'origine de ma thorie4 ,on pourrait l'appeler un clectisme1 si toute philosophie n'tait pas clectique dans ce sens4 ,une doctrine qui rpond quelque besoin permanent de l'esprit humain ne saurait manquer d'antcdents historiques2 une doctrine qui fait faire un progrs l'intelligence doit concilier en elle les lments de vrit contenus dans les systmes antrieurs4 ,cet clectisme de fait diffre profondment1 il est peine besoin de le dire1 de l'clectisme considr comme mthode4 ,j'ai mis profit1 pour la composition de mes leons1 un certain nombre de travaux contemporains4 ,il faut rendre compte de ces emprunts1 dont quelques-uns ont besoin d'excuse4 ,je n'en saurais allguer d'autre que les ncessits d'un travail rapide sur un sujet immense1 et l'attrait qu'ont exerc sur mon esprit des ides analogues celles que je cherchais4 ,une fois ces lments trangers introduits dans mon texte1 je n'ai plus su comment les laguer1 et vrai dire je n'ai pas essay de le faire4 ,la plupart sont lis si troitement au dveloppement de ma pense1 qu'il m'et t impossible de sparer mon bien du bien d'autrui4 ,dans la partie critique j'ai mis profit et l les cours de ,m4 de ,schelling1 l',histoire de la philosophie moderne de ,m4 ,erdmann1 et l',introduction cette histoire par ,m4 ,braniss4 ,ce dernier ouvrage m'a servi surtout pour les leons sur la philosophie du moyen ge4 ,je lui ai fait plus loin deux emprunts de quelque importance1 signals dans le texte4 ,le premier est relatif l'essence et aux fonctions du paganisme et du judasme4 ,cette citation abrge et modifie a pour but de combler provisoirement une lacune en rservant mon opinion4 ,le second extrait1 sur le mouvement de l'histoire moderne dans la sphre sociale et dans la sphre intellectuelle1 ne contient rien qui ne dcoult naturellement de l'ensemble de mes ides4 ,l'articulation la plus importante de tout le systme est peut-tre l'ide que l'amour est la manifestation parfaite de la libert4 ,j'ai trouv cette vue dveloppe d'une manire trs-intressante dans un article de ,m4 le professeur ,chalybaeus1 qui a paru1 en #ahda1 si je ne me trompe1 dans le journal philosophique de ,m4 ,j4-,h4 ,fichte1 sous ce titre3 ,des catgories morales de la mtaphysique4 ,l'ide principale de ce travail se liait si intimement aux opinions que j'exprimais alors dans mes cours1 que je ne saurais indiquer jusqu' quel point elle a influ sur leur disposition systmatique4 ,je lus cet article avec un plaisir tout sympathique et je le mis profit de mon mieux4 ,j'y ai pris1 en l'abrgeant1 la discussion sur le rapport des trois sphres de l'activit humaine1 qui forme la premire partie de la dernire leon4 ,ici encore l'identit du point de dpart devait amener forcment des conclusions pareilles2 mais l'enchanement dialectique dont mon rsum laisse subsister au moins quelques traces1 appartient ,m4 ,chalybaeus4 ,enfin je dois beaucoup la conversation d'un savant dont le nom n'est connu ni par des publications tendues1 ni par un enseignement public1 mais qui a toujours rpandu beaucoup d'ides dans les cercles o il a vcu et qui a fait preuve d'un gnie crateur dans toutes les branches de la science dont il s'est occup4 ,la part qu'ont eue ces entretiens la formation de mes opinions est de telle nature qu'il faudrait me condamner un complet silence si je voulais ne leur rien emprunter4 ,j'en ai tir ce que je dis sur les poques de la ,terre ainsi que sur le dveloppement de la vie organique1 et gnralement tout ce qui1 dans ma manire de considrer la ,nature1 ne rentre pas absolument dans le domaine commun4 ,le germe de ma thorie sur l'individualit appartient la mme source4 ,les penses de l'ami dont je parle sur la philosophie de la ,nature1 n'ont pas t publies par leur auteur4 ,j'ignore le sort qui les attend1 et si le peu que j'en ai laiss entrevoir n'est pas approuv1 la faute en est sans doute celui qui1 par l'effet d'une ncessit facile comprendre1 a prsent quelques ides gnrales en les dtachant de leur ensemble et de leurs preuves1 et qui1 peut-tre1 les a altres en se les assimilant4 ,ces motifs m'empchent de placer ici le nom de mon matre4 ,si les vues que je lui dois paraissent justes et fcondes1 il me sera doux de lui rendre hommage4 ,et maintenant1 le systme que je propose rpond-il quelque besoin de l'intelligence et de l'me1 rpond-il par les applications o il conduit1 par les sentiments qu'il doit inspirer1 quelque besoin de la socit8 ,j'ai sujet de le penser en considrant cette poque d'orage et d'affaiblissement1 que le scepticisme dvore1 et qui maudit son mal sans vouloir en gurir4 ,cependant je connais ma faiblesse4 ,je sens aussi qu'une raison impartiale n'est pas la source la plus profonde de nos rpugnances1 et que notre apparente indiffrence est trop souvent une hostilit qui redouterait d'tre convaincue4 ,mais il y a des doutes sincres1 il y a des coeurs de bonne volont4 ,puisse ma pense les atteindre1 puisse-t-elle les satisfaire1 puisse-t-elle surtout ne pas les blesser4 ,,lausanne1 #ah mars #ahdi4 ,,la ,,philosophie ,,de ,,la ,,libert4 ,,introduction4 ,,premi,,re ,,le,,on4 ,de la place de la morale dans la science4--,la ,philosophie cherche connatre les choses par leur principe4 ,elle exige une recherche pralable de ce principe et comprend ainsi deux disciplines3 la philosophie rgressive et la philosophie progressive4--,la morale cherche la rgle de la volont humaine4 ,pour obtenir une morale scientifique1 il faut la dduire de la science du principe premier4 ,critique des systmes qui traitent la morale comme une science indpendante4 ,messieurs1 ,des vnements dans lesquels nous ne voulons voir les uns et les autres qu'une dispensation providentielle m'ont exclu de la chaire que j'occupais l',acadmie depuis huit ans4 ,votre bienveillance m'appelle continuer dans cette modeste salle l'enseignement que je vous offrais nagure de la part de l',etat4 ,je vous en remercie1 ,messieurs1 du fond du coeur6 ,vous me connaissez comme je vous connais1 il n'est pas besoin d'en dire davantage4 ,le dplacement que je rappelle pour la premire et la dernire fois n'exercera aucune influence ni sur l'esprit de ces leons ni sur leur forme4 ,veuillez accorder votre ami l'attention sur laquelle votre professeur avait pris la douce habitude de compter1 et s'il en abuse quelquefois1 ne vous en plaignez pas trop haut4 ,je n'ai pas seulement besoin de votre indulgence1 j'ai besoin de votre appui4 ,le sujet de notre cours est le plus lev qui se puisse imaginer3 la philosophie morale4 ,il a pour but direct d'exciter1 de fortifier1 de fonder sur des convictions solides les rsolutions du coeur que l'ducation tout entire cherche produire2 nobles et saintes aspirations1 semence fconde de la vie6 ,l'intrt des tudes et de la culture en gnral1 l'intrt particulier de la philosophie1 si les ,grecs l'ont bien nomme1 se concentrent donc ici comme dans un foyer4 ,cet hiver1 ,messieurs1 je ne pourrai que vous introduire dans la philosophie morale en en marquant la place1 en en dterminant le principe4 ,ce dessein m'oblige remonter assez haut4 ,la science que nous abordons s'annonce comme une partie d'un tout plus vaste4 ,pour comprendre la partie1 il faut jeter un coup-d'oeil sur le tout4 ,qu'est-ce donc que la ,philosophie8 ,l'usage ne permet pas de comprendre sous ce beau nom toute la science1 et cet usage1 le bien examiner1 se fonde sur la nature de la science elle-mme comme sur la nature de l'agent qui la cre1 l'esprit humain4 ,la science a pour objet tout ce qui existe pour l'esprit1 tout ce qui le frappe et tout ce qu'il peut atteindre4 ,l'esprit de l'homme s'veille au milieu du monde3 assailli par une foule de sensations diverses1 il ragit bientt sur elles3 il s'efforce de les saisir1 de les fixer4 ,il les constate1 et guid par des lois qu'il ignore1 il assigne chacune d'elles une cause1 un objet4 ,enumrer1 dcrire les objets1 les tres qui l'entourent et les changements que ces tres subissent comme ceux qu'il prouve lui-mme1 en un mot constater des faits1 telle est la premire occupation de l'esprit4 ,de ce travail nat une science1 la science exprimentale1 la science d'observation1 une dans sa mthode et dans son but1 quelle que soit la diversit des objets qu'elle embrasse4 ,cette science s'tend chaque jour1 il est impossible de lui assigner de limites4 ,mais les eussions-nous atteintes1 ces limites1 eussions-nous recueilli tous les faits1 nomm tous les tres1 la curiosit de l'esprit n'en serait point satisfaite et le but de cette curiosit ne serait pas obtenu4 ,nous ne voulons pas seulement connatre ce qui est et ce qui se passe1 nous voulons le comprendre4 ,si nous accordons notre intrt aux faits1 c'est que nous en esprons l'intelligence4 ,comprendre donc1 comprendre tous les faits fournis par l'observation1 comprendre l'exprience3 tel est le but de la pense4 ,la vraie science est intelligence4 ,cette science s'appelle la philosophie2 nous pouvons la dfinir3 l'intelligence de l'univers4 ,est-il peut-tre besoin de dire ce que c'est que comprendre8 ,ce mot est clair par lui-mme et son tymologie en marque le sens4 ,c'est runir1 c'est concentrer1 c'est lier les faits1 saisir leurs rapports1 leur unit1 leur principe4 ,c'est ramener l'unit la pluralit des perceptions et des choses4 ,l'esprit a besoin de cette unit1 et par sa constitution mme il l'affirme4 ,cette affirmation est au fond de l'intelligence ou plutt elle en est le fond1 elle en constitue la facult la plus intime et la plus leve la fois3 on la nomme la raison4 ,nous pouvons diffrer d'opinion sur la nature du principe universel2 car1 avant les recherches de la science1 nous ignorons ce qu'il est1 mais nous ne pouvons pas1 en continuant d'affirmer et de penser quoi que ce soit1 mettre en doute qu'il y ait un tel principe4 ,les athes eux-mmes n'en contestent point la ralit2 tout ce qu'ils contestent1 c'est que ce principe soit revtu des qualits qui permettent l'homme de soutenir avec lui des rapports moraux et de le nommer du nom de ,dieu qui implique de tels rapports4 ,ignorant si la philosophie existe dj ou si elle est encore faire1 nous ne pouvons la dfinir que par son idal1 c'est--dire par l'intention de l'esprit qui cherche la produire4 ,l'idal de la philosophie n'est autre chose que l'intelligence parfaite1 l'intelligence des choses telles qu'elles sont rellement4 ,la philosophie doit donc comprendre l'essence du principe universel et comprendre toutes choses comme dcoulant du principe universel conformment sa nature4 ,elle expliquera les choses particulires telles qu'elles sont pour le principe universel1 car c'est l leur vrit vraie et la philosophie doit nous enseigner la vrit vraie4 ,ds lors elle conformera sa marche la marche de la ralit2 ses premires propositions auront pour objet ce qui est le premier dans l'ordre rel1 puis elle passera ce qui dans l'ordre rel vient ensuite1 et les liens qu'elle tablira pour la pense entre les divers objets dont elle s'occupe seront l'expression fidle des rapports qui unissent les sphres diverses de la ralit4 ,en un mot1 elle reproduira dans son ordre et dans son enchanement l'ordre et l'enchanement de l'univers4 ,l'intelligence des effets par leur cause1 voil la philosophie que l'esprit humain a cherch ds son premier essor1 qu'il s'est efforc d'atteindre dans toutes les poques vraiment fcondes1 et qu'il poursuivra jusqu' ce qu'il l'obtienne ou qu'il s'teigne4 ,la philosophie descend du principe universel aux choses particulires4 ,suivant l'exemple d'un illustre philosophe contemporain#b1 nous exprimerons par un seul mot cette ide en disant qu'elle est progressive4 ,note #b3 ,m4 de ,schelling4 ,cependant nous ne pouvons pas entreprendre une telle philosophie sans un travail prliminaire4 ,pour exposer la nature du principe universel et la manire dont il produit ses consquences1 il faut connatre ce principe avec certitude et clart2 la diversit des religions et des systmes contradictoires fait assez voir que nous ne le connaissons pas ainsi au dbut de nos recherches4 ,sa ralit est vidente1 son essence est un problme1 le problme par excellence1 au sein duquel est renferme la solution de tous les autres4 ,descendre de l'universel au particulier1 de l'absolu au relatif1 voil le but4 ,s'lever l'absolu et l'universel est la condition4 ,si nous ne voulons renoncer au but1 nous ne saurions nous affranchir de la condition4 ,nous aspirons l'intelligence des effets par leur cause1 mais nous connaissons1 le plus souvent du moins1 les effets avant d'en comprendre la cause4 ,il faut donc remonter des consquences au principe4 ,avant d'atteindre la philosophie progressive1 qui seule peut raliser notre idal1 il faut construire l'difice1 l'chafaudage si vous voulez1 d'une philosophie rgressive4 ,la science rgressive seule est insuffisante1 la science progressive seule est impossible4 ,l'ide de la ,science rclame l'une et l'autre4 ,ce double mouvement de rgression et de progression1 d'induction et de dduction1 est marqu plus ou moins distinctement dans tous les systmes2 il rsulte de la nature mme de l'esprit humain4 ,voil1 ,messieurs1 en quelques traits l'ide gnrale de la philosophie4 ,ce n'est qu'un cadre ou plutt le contour extrieur d'un cadre dont nous n'avons point dessin les compartiments2 mais il suffit de cet aperu pour que nous puissions aborder notre sujet particulier4 ,quelle est la place de la philosophie morale8 ,a laquelle des deux grandes divisions que nous venons de marquer appartient-elle d'aprs la nature de son objet8 ,et d'abord1 quel est cet objet8 ,la morale est l'art de rgler l'activit libre de l'homme1 l'art de la vie4 ,comme tout art1 elle suppose avant elle une science2 cette science ne peut tre que celle du but de la vie4 ,le mot philosophie morale signifie dans notre langage philosophie de la morale ou morale philosophique1 tout simplement4 ,ces ides semblent suffire pour rpondre notre question4 ,nous passons notre vie dans le monde1 il agit sur nous et nous agissons sur lui2 pour savoir rellement ce que nous sommes1 il faut savoir ce qu'il est1 et pour connatre notre but1 il faut connatre le sien4 ,mais au problme des destines s'enlace le problme des origines4 ,savoir une chose c'est en connatre le commencement1 le milieu et la fin4 ,nous n'aurons l'ide de nous-mme et du monde que si nous connaissons l'auteur du monde et notre auteur4 ,la morale se place donc tout naturellement dans la philosophie progressive1 elle en est le fate et la couronne1 car la perfection de la vie est le but dernier de tous les travaux de la pense2 ceci1 ,messieurs1 n'a pas besoin de preuve et nous rougirions d'en chercher4 ,pour mriter le nom de science1 la morale doit tre dduite d'un principe4 ,elle devient philosophique lorsqu'on dduit son principe lui-mme du principe universel4 ,la philosophie morale dpend donc de la science du principe universel ou de la mtaphysique1 puisque tel est le nom qu'on donne cette haute discipline4 ,tout cela s'entend assez de soi-mme4 ,il faut voir maintenant ce que la morale attend de la mtaphysique1 ou ce dont la morale a besoin pour tre constitue et pouvoir marcher4 ,ici nous sortons des questions de forme et de nomenclature2 vous ne m'accuserez pas1 ,messieurs1 de vous y avoir retenu trop longtemps4 ,nous entrons dj dans le fond des choses1 l'intrt commence1 les difficults commenceront peut-tre aussi4 ,la morale1 disons-nous1 est l'art de rgler l'activit humaine4 ,pour que cette ide ait un objet1 pour que la morale soit possible1 il faut deux choses3 il faut d'abord que la volont soit libre1 puis il faut au-dessus d'elle un principe propre servir de rgle sa libert4 ,si la volont n'tait pas libre1 il n'y aurait pas de morale1 et plus gnralement il n'y aurait pas d'art4 ,la science de la volont se bornerait la description de ses phnomnes1 la thorie de ses lois ncessaires4 ,la morale est autre chose4 ,si la libert n'tait pas rgle intrieurement1 dans son essence1 la prtention de lui imposer une rgle serait une folie4 ,la science1 mme la science pratique1 ne produit rien qui ne soit avant elle2 elle constate ce qui est1 soit l'existence manifeste1 soit la puissance cache4 ,en rvlant cette puissance1 elle concourt sans doute sa ralisation1 mais elle ne la cre pas4 ,une morale que les philosophes auraient faite serait une morale factice4 ,la science ne dicte point des devoirs la volont1 elle lui fait connatre ses devoirs4 ,les deux conditions que nous venons d'noncer sont donc bien relles4 ,mais est-il besoin de mtaphysique pour les remplir8 ,a quoi bon1 direz-vous peut-tre1 remonter jusqu'au principe de toutes choses8 ,ne trouvons-nous pas en nous-mme tout ce qu'il faut3 la certitude immdiate de notre libert et le sentiment d'une obligation8 ,toute la morale n'est-elle pas dans ces deux faits intrieurs1 et ne pouvons-nous pas la dployer sans sortir de l'me1 comme une science indpendante8 ,je m'empresse de reconnatre que nous trouvons en nous ces deux grandes choses3 la libert et le devoir4 ,ces faits ont une immense valeur dans le sujet qui nous occupe4 ,la morale repose sur eux toute entire2 mais conclure de l qu'il faille la dtacher du tronc de la philosophie1 ce serait non pas exagrer1 mais affaiblir l'importance de ces principes et tomber dans une assez grave erreur4 ,j'ai l'espoir de vous en convaincre si vous me suivez avec attention4 ,remarquez-le d'abord1 l'ide d'appuyer la morale uniquement sur des vrits psychologiques parat une suggestion du dcouragement1 j'ai presque dit du dsespoir4 ,la philosophie ne peut consentir aucune mancipation de ses provinces4 ,elle est une ou elle n'est pas4 ,le principe de l'tre et le principe de la connaissance se confondent ncessairement en elle4 ,son altier programme est l'explication universelle par le principe universel4 ,rien de plus1 rien de moins4 ,fonder la morale exclusivement sur des faits de conscience1 comme on les appelle1 ce serait donc renoncer la philosophie et la dclarer impossible#c1 moins peut-tre que l'on ne prtendit l'absorber toute entire dans la morale en levant le sujet de la conscience1 l'esprit individuel1 le moi1 en un mot1 au rang du principe universel et absolu4 ,ce point de vue qu'on a mis en avant#d ne pche assurment pas par un excs de timidit1 vous seriez tents plutt de lui reprocher autre chose2 cependant1 ,messieurs1 nous ne l'carterons pas au moyen de l'ordre du jour1 nous l'examinerons quand le moment sera venu4 ,note #c3 ,hume1 ,kant1 les ,ecossais4 ,note #d3 ,fichte4 ,a ceux qui dsesprent de la philosophie1 nous rpondrons d'abord qu'il sera toujours temps de les couter lorsque nous aurons tent l'aventure1 mais surtout nous leur rpondrons qu'il faut1 s'ils ont raison1 dsesprer galement de la morale1 comme science du moins1 car l'ide d'une morale indpendante contredit son propre point de dpart4 ,ce point de dpart1 c'est le sentiment d'une obligation intrieure d'agir4 ,nous trouvons en nous ce sentiment d'obligation1 et nous sommes contraints de lui reconnatre une autorit premptoire4 ,tel est le fait2 mais de ce fait1 que pouvons-nous1 que devons-nous forcment conclure8 ,une obligation ne se conoit pas sans un tre qui oblige2 une loi de la libert suppose un lgislateur1 une sentence suppose un juge4 ,n'eussions-nous aucun autre moyen de connatre ,dieu1 ce qui est bien possible1 nous le connatrions par le cri de notre conscience4 ,la conscience est une mthode qui conduit ,dieu2 mais si nous reconnaissons un ,dieu1 nous sommes forcs de nous en occuper et de chercher la science de ,dieu1 nous nous posons ncessairement le problme de la mtaphysique1 et la morale n'est plus une science indpendante2 car du moment que la mtaphysique existera1 il faudra bien qu'elle produise sa morale4 ,la loi du devoir crite dans notre coeur nous atteste notre dpendance1 elle nous rvle l'existence d'un principe suprieur l'humanit4 ,ds lors nous nous abuserions volontairement si nous refusions de tenir compte de ce principe et de le mettre sa place dans la science4 ,je ne sais1 ,messieurs1 si cette argumentation vous parat claire1 mais l'histoire de la science nous fait assez voir qu'elle ne manque pas de force4 ,les auteurs qui ont essay d'arracher la morale l'empire de la mtaphysique se sont efforcs de lui chapper1 les uns en niant le devoir1 les autres en niant que le devoir implique l'ide d'un principe suprieur l'homme4 ,rglons d'abord notre compte avec les premiers au plus vite et pour n'y plus revenir4 ,la ngation du devoir est une erreur de fait1 une violation du devoir lui-mme1 un outrage l'humanit4 ,ensuite elle rend toute morale impossible4 ,o trouverons-nous la rgle de la volont si la volont n'a pas de rgle en elle-mme8 ,la chercherons-nous avec les utilitaires plus bas que la volont1 dans les consquences agrables ou dsagrables des actions8 ,ce chemin ne saurait nous conduire au but4 ,l'exprience m'enseigne la manire d'atteindre certains rsultats dans la supposition que je les veuille1 mais elle ne peut pas faire que je les veuille4 ,s'il me plat de ngliger mon profit1 personne n'a rien me dire1 l'utilitaire moins que personne4 ,il part de ce fait suppos1 que l'homme cherche toujours son avantage particulier2 le fait est faux1 et ft-il vrai1 cet accord de nos dsirs ne serait qu'un accident si nous sommes libres4 ,la morale utilitaire n'a de valeur que relativement ce fait accidentel2 or la morale digne de ce nom ne porte pas sur une volont dj dtermine dans sa direction1 la morale est absolue1 nous demandons une rgle qui nous enseigne ce qu'il faut vouloir4 ,ainsi l'utilitarisme n'est pas une morale4 ,o la morale finit l'utilitarisme commence4 ,l'utilitarisme ne serait vrai que si la volont n'tait pas libre dans le choix des buts qu'elle se propose2 mais alors encore1 alors surtout1 il n'y aurait pas de morale au sens de notre dfinition4 ,des observateurs plus attentifs et plus sincres de notre me#e ont reconnu que la volont se sent la fois libre et oblige par une loi qui ne cesse pas d'tre absolue1 quoiqu'on puisse lui dsobir4 ,mais voulant tout prix renfermer l'objet de la science dans l'esprit qui l'labore et trouver en lui son unit1 ils refusent de conclure du fait de l'obligation l'existence d'un tre envers qui nous soyons obligs1 et s'efforcent de trouver la rgle de la libert dans la libert elle-mme4 ,systme ingnieux1 et profond1 dont il est facile d'indiquer le vice1 difficile d'estimer la valeur assez haut4 ,dans ce point de vue l'homme est isol de tout4 ,il ne connat que lui-mme4 ,il ne relve que de lui-mme1 car ce qu'il ne saurait connatre n'est rien pour lui4 ,il se sent oblig et cependant il est libre1 son essence est la libert4 ,il n'y a rien au-dessus de sa libert4 ,cette libert qui lui parat limite1 il faut prouver qu'elle est rellement illimite1 disons mieux1 il faut la rendre illimite4 ,tel est le sens de la loi morale1 le devoir n'est autre chose que l'impulsion qui nous porte l'affranchissement absolu4--,supposons qu'il en soit ainsi1 admettons la parfaite rgularit du systme1 admettons-en la conclusion2 je ne demande que la permission de l'analyser4 ,note #e3 ,fichte et ,kant4 ,si le systme dont il s'agit est vrai1 voici1 ,messieurs1 ce qui est prouv3 ,c'est que1 pour se raliser sans contradiction1 la libert doit suivre une ligne dtermine que nous appellerons le bien moral4 ,il y a une rgle inhrente la libert dans ce sens que1 pour se maintenir1 pour se dvelopper1 pour se raliser pleinement1 la libert doit se conformer cette rgle4 ,ou bien la libert l'accomplira1 ou bien elle se mettra en contradiction avec elle-mme2 elle se dtruira1 elle s'anantira4 ,mais pourquoi la libert1 la puissance de faire ou de ne pas faire est-elle oblige de se maintenir et de se dvelopper8--,en se contredisant elle s'anantit4--,je vous l'accorde1 mais pourquoi ne pourrait-elle pas s'anantir8 ,l'exprience nous atteste qu'elle en a le pouvoir1 et vous le reconnaissez1 mais vous lui dfendez d'en user4 ,de quel droit8--,apparemment du droit de la raison4 ,il est absurde que la libert se contredise et se suicide4--,mais pourquoi voulez-vous que la libert ne soit pas absurde8 ,cela n'est pas compris dans l'ide pure et simple de la libert4 ,en ralit vous ne partez pas de l'ide de la libert pure et simple1 vous partez de l'ide de la libert charge de l'obligation de se maintenir et de se raliser2 votre analyse a ramen la richesse de la vrit morale l'abstraction de la vrit logique1 vous avez montr que tous les devoirs de la volont libre se rsument pour elle en un seul devoir1 celui de ne point se contredire3 mais en revanche vous avez revtu le principe de la vrit logique d'un caractre moral qui demeure absolument inexpliqu4 ,vous supposez tacitement ds l'abord que la volont consquente est le bien1 que la volont inconsquente est le mal2 c'est--dire qu'au lieu de dduire les ides du bien et du mal moral de la pure libert selon votre promesse1 vous partez d'une volont pour laquelle il existe ds le principe un bien et un mal1 en d'autres termes d'une volont soumise une obligation4 ,l'obligation que vous prtendiez faire sortir de la volont plane toujours au-dessus d'elle4 ,votre principe1 en un mot1 ne peut pas s'crire3 ,,je ,,suis ,,libert1 mais3 la libert doit tre4 ,votre libert reste affecte d'un devoir inexpliqu1 il vous reste faire comprendre pourquoi la libert est oblige envers elle-mme4 ,je ne dis pas1 ,messieurs1 que cette morale ne soit pas excellente et qu'il ne soit pas fort beau de rsumer tous les devoirs dans ce seul mot3 la libert doit tre4 ,je prtends simplement qu'il faudrait nous dire pourquoi4 ,il ne suffit pas d'invoquer ici la logique1 puisque la question est prcisment de savoir d'o vient le caractre moral de la vrit logique4 ,la chose ne parat vidente de soi que pour celui qui ne saisit pas o gt le vritable problme4 ,pour avoir voulu se passer de mtaphysique1 la morale dont nous parlons se change elle-mme en mtaphysique et perd son caractre essentiel4 ,elle se nomme bon escient transcendante1 car elle passe derrire son objet1 mais en passant derrire elle le perd4 ,elle recherche quels lments1 quels facteurs donneront comme produit l'obligation morale primitive4 ,l'obligation morale que nous sentons devient pour elle un phnomne2 elle explique ce phnomne1 mais elle en dtruit la porte en l'expliquant4 ,elle nous fait voir que le mal moral est en dernire analyse une contradiction logique3 je le crois volontiers2 mais si l'ide morale est compltement absorbe par l'ide logique1 qu'est-ce dire1 sinon qu'au fond la sphre morale n'a pas de ralit propre8 ,ce n'est pas le rsultat que l'on cherchait et qu'il fallait chercher4 ,les observations que je viens de prsenter portent sur le systme de morale indpendante le plus scientifique et le plus consquent1 le systme idaliste4 ,toute morale analogue conue en dehors de l'idalisme et qui prtendrait nanmoins une valeur dfinitive1 reposerait sur un vice de mthode4 ,elle serait carte par cette simple observation3 ,si vous reconnaissez un principe de l'tre suprieur au moi1 vous devez en tirer votre science du moi et les rgles de sa conduite1 sans cela vous choquez les rgles de l'intelligence et vous ne pouvez obtenir aucun rsultat vraiment certain4 ,ce n'est pas sans intention que j'attire d'abord votre attention sur ces questions de forme4 ,elles ont une importance dcisive4 ,en nous rapprochant du fond1 nous reconnatrons dans tous les systmes de morale exclusivement fonds sur le sentiment intime un dfaut facile prvoir4 ,ce dfaut c'est prcisment l'absence de fond1 de substance1 de contenu positif4 ,ils prouvent loquemment qu'il y a un devoir1 proposition peu contredite2 ils en tablissent merveille la valeur absolue ou la saintet1 et puis c'est fini4 ,quand il s'agit de dire en quoi ce devoir consiste1 vous les voyez dans un cruel embarras4 ,ils allguent bien1 mais ils ne prouvent gure et surtout ils ne prouvent pas ce qu'il faudrait prouver4 ,un principe n'est digne de ce nom que s'il produit ses consquences de lui-mme4 ,le devoir en gnral n'est rien2 il faut qu'il se fractionne et se dbite dans la pluralit des devoirs4 ,si le sentiment gnral du devoir est notre unique principe1 nous devons trouver dans ce sentiment l'ide de nos devoirs particuliers et par consquent l'ide des relations morales ou des sphres d'activit dans lesquelles ces devoirs s'exercent4 ,fichte seul a compris la grandeur du problme et s'est efforc de le rsoudre4 ,de la conscience morale il conclut la ncessit des sexes1 de la famille1 de l'tat1 de l'glise1 et les introduit ainsi dans la pense4 ,sa dduction est insuffisante1 arbitraire1 artificielle1 mais enfin c'est une dduction4 ,la foule des moralistes vulgaires n'a pas pris tant de peine2 ils n'y ont pas mme song4 ,ils empruntent l'exprience l'ide des diverses relations morales et donnent l'individu1 sur la manire dont il doit se conduire dans cet ensemble de relations1 des conseils plus sages en eux-mmes que rigoureusement motivs4 ,cela ne suffit pas plus aux besoins de la pratique qu' ceux de la science4 ,en effet les relations dont il s'agit1 les sphres o s'applique le devoir sont elles-mmes un produit de la libert morale4 ,l'essentiel n'est donc pas de me dire ce que je dois faire dans la famille1 dans l'tat1 dans l'glise1 etc41 tels qu'ils sont aujourd'hui2 il n'est gure besoin de science pour cela4 ,l'essentiel est de m'enseigner ce que doivent tre la famille1 l'glise et l'tat4 ,si l'exprience nous l'apprend seule1 notre morale sera rgie par l'histoire1 tandis qu'elle devrait en ordonner les mouvements4 ,changeant d'un sicle et d'un climat l'autre sous l'empire d'une loi trangre qu'elle ne comprend pas1 elle ne saurait acqurir l'autorit d'une science1 elle demeure incapable de faire avancer l'humanit4 ,nous ne sparerons donc pas l'art de la vie de la science des choses1 nous ne renoncerons pas l'unit que la pense rclame1 avant d'y tre forcs1 nous ne dserterons pas sans combat le drapeau de la philosophie4 ,nous demanderons avec ,descartes l'intelligence des effets par les causes4 ,nous chercherons la loi de notre activit dans le but de notre existence1 si du moins notre existence a sa raison dans un but1 et cette raison1 nous la chercherons dans le principe absolu4 ,nous laisserons la morale sa place dans l'organisme de la science1 nous la traiterons comme un corollaire de la mtaphysique1 de la philosophie premire1 quand nous aurons une philosophie premire4 ,,deuxi,,me ,,le,,on4 ,la morale doit tre dduite du principe universel4 ,elle suppose que ce principe est un tre libre1 car les effets d'une cause ncessaire le seraient galement4 ,la connaissance du premier principe est le but de la philosophie rgressive1 qui part de l'ensemble des vrits immdiates1 savoir3 les faits d'exprience sensible1 les faits d'exprience psychologique1 les vrits ncessaires de l'ordre rationel et les vrits ncessaires de l'ordre moral4--,l'exprience sensible consulte seule ne fournit aucune connaissance du principe premier4--,dans la conscience du moi1 l'exprience psychologique nous donne l'ide de l'tre2 les vrits ncessaires de l'ordre rationel se rsument dans la notion de l'inconditionnel1 objet de la raison4--,l'ide de l'tre inconditionnel est le point de dpart de la philosophie4--,il faut dterminer cette ide de manire ce qu'elle rende compte des faits d'exprience en gnral et des vrits ncessaires de l'ordre moral4--,celles-ci nous obligent reconnatre la libert du premier principe en attestant en nous le devoir1 qui suppose notre propre libert4 ,messieurs1 ,l'ide de morale implique notre libert et l'existence d'un principe suprieur nous4 ,le second point n'est pas moins ncessaire que le premier4 ,nous l'avons vu dans la leon dernire4 ,si nous cherchons la rgle de la libert dans la libert elle-mme1 peut-tre russirions-nous l'y dcouvrir2 mais1 comme nous l'avons expliqu1 l'lment essentiel1 l'obligation s'vanouirait4 ,une morale scientifique suppose donc la connaissance scientifique de la libert humaine et d'un principe suprieur d'obligation4 ,nous trouvons ces deux vrits crites au fond de notre me2 nous pouvons esprer ds lors que la science expliquera ce tmoignage intime1 et nous avons besoin qu'il en soit ainsi4 ,en effet1 les notions que l'vidence rationelle et la conscience morale nous fournissent sur le principe suprme avant toute recherche1 sont trop vagues1 trop incompltes pour suffire aux besoins d'une discipline prcise et rigoureuse4 ,il est ncessaire avant tout de les concilier entr'elles1 car leur accord est un problme4 ,la libert1 elle aussi1 doit passer au creuset de la pense4 ,nous sommes certains de sa ralit lorsque nous sommes certains du devoir2 nous la connaissons comme fait avec une pleine lumire2 mais un fait n'est pas propre entrer immdiatement dans l'difice de la philosophie4 ,c'est une pierre brute2 nous ne pouvons employer que des pierres tailles4 ,la vraie science est celle des effets par leur cause2 notre libert a une cause1 il faut l'y chercher4 ,nous ne la connatrons comme il faut la connatre que si nous la trouvons sa place dans l'ordre universel1 si nous l'expliquons par le principe universel1 si nous voyons en elle une consquence de la nature de ce principe ou le produit de son action4 ,il appartient donc la mtaphysique de nous faire comprendre la libert humaine4 ,faisons des voeux pour qu'elle y russisse1 car la morale est ce prix4 ,la libert humaine suppose1 ,messieurs1 l'absolue libert1 ou1 si vous me permettez cette expression qui n'est pas encore justifie1 la libert divine4 ,nous ne pouvons pas confondre notre tre avec le principe de toute chose1 parce que nous nous sentons limit2 or le principe absolu tant un1 comme la raison nous l'enseigne videmment1 il est ncessairement illimit1 dans ce sens du moins qu'il n'est restreint par aucun autre4 ,les consquences de ce principe illimit sont des actes libres ou bien elles rsultent d'une ncessit intrieure de sa nature4 ,il n'y a pas d'autre alternative4 ,la prtention souvent affiche de concilier la libert et la ncessit dans une ide suprieure ne se justifie pas4 ,cette ide soi-disant suprieure n'est jamais que celle d'une activit ncessaire1 ncessit spontane1 ncessit intelligente1 ncessit de perfection si l'on veut1 mais enfin c'est la ncessit4 ,eh bien1 si nous concevons le monde comme rsultant de l'action ncessaire d'un principe infini1 il est impossible que nous trouvions une place en lui pour la libert humaine4 ,la porte des actes d'un tre infini est elle-mme infinie4 ,si l'univers est le produit d'une activit ncessaire1 il est ncessairement ce qu'il est jusque dans ses derniers dtails1 nous sommes ncessairement ce que nous sommes1 et nos actes particuliers ne sont que la traduction1 la manifestation1 le droulement dans le temps de cette essence dtermine4 ,cette consquence est invitable2 en vain chercherait-on l'luder en expliquant notre libert par l'imperfection inhrente tout tre fini4 ,si ,dieu ne peut pas agir autrement qu'il n'agit parce qu'il est parfait1 l'oeuvre o cette perfection se rvle ne peut tre que ce qu'elle est2 or la prsence de la libert implique dans un monde qui ne peut tre que ce qu'il est4 ,la ralit de la libert consiste prcisment en ceci3 que le monde puisse tre autrement qu'il n'est1 si les agents libres le veulent4 ,expliquer la libert par l'imperfection1 c'est la faire vanouir comme une fume4 ,je dsire tre bien compris1 je ne prtends pas que de la libert divine on puisse dduire immdiatement la libert humaine2 je dis seulement que sans la libert divine il est impossible de concevoir la libert humaine4 ,on pourrait infrer de l directement que le principe absolu est une activit libre1 puisque la foi de l'homme sa libert est ncessaire l'accomplissement du devoir1 la vrit de la conscience morale que nous ne pouvons suspecter sans lui faire injure4 ,cette conclusion fort importante1 nous ne la tirons pas encore d'une manire expresse4 ,nous tablissons seulement ceci1 que1 pour pouvoir servir de base la morale ou nous donner une morale1 la mtaphysique doit dmontrer la libert du principe absolu4 ,il nous reste examiner comment la mtaphysique peut arriver un rsultat pareil4 ,ceci nous conduit jeter un coup-d'oeil sur l'ensemble de la philosophie rgressive1 dont l'unique objet est de formuler l'ide du principe4 ,la marche de cette discipline est rgle par son point de dpart et par son but4 ,le but1 nous le connaissons4 ,le point de dpart est videmment l'ensemble des vrits immdiatement certaines4 ,nous appelons vrits immdiatement certaines non-seulement celles que l'esprit possde avant tout travail1 ce qui se rduirait excessivement peu de chose1 mais toutes celles que nous possdons lgitimement au dbut des recherches philosophiques1 au moment o nous nous posons le problme de la philosophie1 tel que nous l'avons circonscrit4 ,ces donnes premires sont assez complexes2 elles embrassent des faits extrieurs perus par les sens1 des faits intellectuels perus par la conscience1 des vrits ncessaires de l'ordre rationel et des vrits ncessaires de l'ordre moral4 ,les faits sensibles sont l'objet des sciences naturelles2 les faits de conscience sont l'objet de la psychologie1 qui constate aussi les deux genres de vrits ncessaires dont nous venons de parler4 ,les quatre membres de notre classification se ramnent donc la dualit sous un double point de vue4 ,quant la manire de constater les faits1 nous opposons l'exprience sensible l'analyse intrieure4--,quant la nature mme des vrits immdiates1 nous trouvons d'un ct des faits contingents1 variables1 a posteriori2 de l'autre des connaissances ncessaires1 immuables1 a priori4 ,il importe de ne pas confondre ces deux divisions1 qui partent de principes bien distincts4 ,nous ne nous compromettrions pas beaucoup en disant1 ,,mm41 que1 pour arriver la premire vrit dans l'ordre des choses1 il faut tenir compte avec un gal souci de toutes les donnes du problme que nous venons d'numrer ou de toutes les vrits premires dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances4 ,ce lieu commun prend de l'importance par la revue exacte dont nous l'avons fait prcder4 ,celle-ci n'a du lieu commun que l'apparence4 ,l'esprit n'a pas toujours accord la mme attention aux lments qu'elle embrasse4 ,proccup tantt des uns1 tantt des autres1 ne les distinguant pas toujours1 il a tent d'asseoir exclusivement sur quelques-uns d'entr'eux l'difice de la science4 ,de l vient la diversit des systmes1 car comme la logique est la mme pour tout le monde1 si le point de dpart tait identique1 il faudrait bien que le rsultat le ft aussi4 ,il en est de la philosophie comme des mathmatiques4 ,si les donnes sont trop insuffisantes1 le problme ne peut recevoir aucune solution2 s'il manque une donne1 on arrive une formule applicable plusieurs quantits entre lesquelles le choix est arbitraire4 ,l'exprience sensible consulte seule ne fournit point de philosophie4 ,et d'abord1 ,messieurs1 les sens isols1 considrs d'une manire abstraite1 ne donnent aucune espce de notion4 ,il n'y a point de connaissance sensible rigoureusement parlant4 ,pour constater un fait extrieur quelconque1 il faut appliquer aux donnes des sens l'intelligence et les ides universelles ncessaires a priori qui constituent l'intelligence3 ainsi les notions de substance1 de cause1 de possibilit1 de ralit1 que l'exprience sensible ne fournit point1 mais que nous appliquons instinctivement aux sensations et dont nous n'obtenons une conscience distincte que par cet emploi ritr4 ,ces vrits-l sont acquises1 aussi n'insisterons-nous pas4 ,nous acceptons l'exprience telle qu'elle est1 sans discuter son origine4 ,nous prenons la science de la nature dans toute sa grandeur1 dans sa merveilleuse beaut1 et nous rptons qu'elle ne donne pas de philosophie4 ,cela1 ,messieurs1 pour deux raisons3 ,la science exprimentale n'est pas certaine par elle-mme1 puis elle ne conduit rien d'inconditionnel4 ,la science exprimentale n'est pas certaine par elle-mme1 pas du moins dans le sens qu'il faudrait4 ,on ne peut pas douter que nous ne voyions ce que nous voyons1 mais on peut douter que ce que nous voyons existe indpendamment de nous4 ,la preuve c'est qu'on en a dout4 ,on a mis en question la ralit du monde extrieur en gnral4 ,or lorsqu'il s'agit de lever un doute qui porte sur l'exprience en gnral1 il est clair qu'on ne saurait en appeler l'exprience4 ,tout doit tre rigoureux dans la science4 ,rigoureusement il faut une mtaphysique pour lgitimer l'exprience sensible2 l'exprience sensible ne suffit donc pas pour fonder la mtaphysique4 ,la science exprimentale ne conduit aucun principe inconditionnel et ncessaire4 ,les faits que l'exprience constate directement ne peuvent tre constats que comme faits4 ,nous voyons qu'ils sont1 nous ne voyons pas qu'ils soient ncessaires4 ,les causes des phnomnes que nous percevons sont du mme ordre que ces phnomnes eux-mmes4 ,les procds de la science empirique ne peuvent nous conduire au del de l'accidentel4 ,certains effets ont lieu1 donc ils sont produits par certaines forces4 ,ainsi la chaleur1 la lumire1 l'lectricit1 le magntisme1 la force organique1 ces puissances dont l'action explique une multitude de phnomnes divers1 sont elles-mmes des faits expliquer4 ,peut-tre l'esprit saisira-t-il un jour leur unit1 peut-tre deviendra-t-il vident que toutes ces forces ne sont que des manifestations d'une seule force dont l'action varie selon les circonstances dans lesquelles elle est place4 ,mais cette force plus gnrale ne sera qu'un fait1 un accident1 dont il faudra chercher la cause1 et dcidment la dernire cause ne peut rsider dans rien d'accidentel4 ,ni l'exprience ni la rflexion qui part de l'exprience ne sauraient nous conduire un principe inconditionnel1 parce qu'elles ne sauraient tablir qu'il soit inconditionnel4 ,l'exprience peut bien nous montrer la prsence d'une intelligence dans le monde par exemple1 mais elle ne nous apprendra jamais si cette intelligence est vritablement le premier principe ou si elle mane elle-mme d'un principe suprieur4 ,l'inconditionnel est ncessairement infini2 or dans le champ de l'exprience nous ne trouvons rien d'infini2 le monde que nous connaissons1 le prendre tout entier1 ne l'est pas rellement1 et si d'un effet fini nous voulions conclure l'existence d'une cause infinie1 cette conclusion dpasserait les prmisses4 ,la plupart de ces considrations portent galement sur les donnes de l'exprience interne1 de la conscience psychologique4 ,en dirigeant notre attention sur nous-mmes1 nous constatons une autre espce de phnomnes passagers1 limits et contingents1 dont nous ne pouvons rien conclure au-del du contingent et du limit4 ,il est donc permis de dire1 si l'on dsigne sous le nom d'exprience la connaissance des faits particuliers1 que l'exprience ne nous donne par elle-mme aucune notion du premier principe2 nous ne pourrions pas mme induire l'existence d'un tel principe des donnes qu'elle nous fournit1 si nous n'en tions assurs d'avance4 ,mais le mot exprience est quivoque4 ,toute connaissance est exprimentale en quelque faon1 puisqu'en pensant nous sentons notre pense4 ,la conscience psychologique nous atteste non-seulement des faits particuliers et variables1 mais des faits immuables et constamment identiques2 elle nous fournit des notions que nous ne pouvons pas concevoir sans concevoir en mme temps leur ncessit4 ,les modifications de notre me sont l'objet d'un sens intrieur1 et la connaissance que nous en avons ressemble beaucoup d'gards la connaissance sensible4 ,mais pour savoir ce qui se passe en nous-mme1 il faut que nous nous connaissions indpendamment de ces modifications passagres1 il faut que nous ayons l'ide de cette unit permanente de notre tre que nous appelons moi4 ,nous la possdons en effet immdiatement4 ,le moi n'est pas une connaissance dduite1 le moi n'est pas la conclusion d'un raisonnement2 cependant il n'a rien pour nous de contingent ni de variable4 ,indispensable l'exercice du sens intrieur1 l'ide du moi ne provient pas d'un sens1 mais elle est l'objet d'une intuition permanente4 ,c'est la forme pure de l'activit rflchie4 ,par cette intuition1 nous apercevons directement le fond de notre tre1 du moins cela nous parat ainsi1 car il nous est impossible de supposer qu'il y ait derrire le moi autre chose que le moi4 ,le moi est un acte ou la forme d'un acte1 le moi est notre substance4 ,les ides d'tre1 de substance1 de force1 d'acte1 de cause1 toutes ces notions universelles dans leur emploi1 qui sont pour ainsi dire les rayons de notre intelligence1 partent de l'intuition du moi4 ,nous saisissons immdiatement leur ralit dans le moi1 et sans en avoir la mme intuition1 nous les appliquons au dehors1 par analogie si l'on veut1 mais par une analogie instinctivement aperue4 ,nous les appliquons avant de nous en rendre compte et nous arrivons les connatre dans leur gnralit par cet emploi4 ,nous les dgageons par l'abstraction des propositions particulires de la science exprimentale2 mais lorsque1 aprs les avoir ainsi obtenues par l'abstraction1 nous les considrons en elles-mmes1 un examen attentif nous fait reconnatre en elles l'lment ncessaire1 immuable1 a priori de la science exprimentale et de tous nos jugements4 ,les catgories 7c'est le nom qu'on leur donne7 sont l'expression de l'intelligence arrivant peu peu la conscience d'elle-mme4 ,primitivement les catgories sont des lois4 ,les ides gnrales de substance et de cause1 par exemple1 ne sont que l'expression abstraite de la ncessit intrieure qui nous oblige mettre la base de tous les phnomnes un sujet persistant1 reconnatre une raison d'tre de toutes les existences et de tous leurs changements4 ,ces lois ne sont ni les seules ni les plus leves1 et l'intelligence qui s'arrte aux catgories ne se connat pas encore dans son intimit4 ,il est ais de s'en convaincre lorsqu'on voit1 en suivant les indications de ,kant et de ses successeurs1 que les catgories et leurs lois appliques la rigueur conduisent des rsultats inadmissibles ou contradictoires4 ,ainsi le principe rsum dans l'ide de cause se traduirait comme suit3 tout ce qui est ou qui arrive a une cause2 il faut donc1 aprs la cause de l'effet dont on part1 trouver la cause de la cause1 et ainsi de suite l'infini4 ,si le principe de causalit est absolument vrai1 il exclut l'ide d'une cause premire1 car celle-ci serait un tre ou un acte sans cause1 qui drogerait au principe et le renverserait4 ,l'ide de cause et la vrit qu'elle exprime n'ont donc qu'une valeur limite et relative4 ,une premire observation de nous-mme le constate3 le premier besoin de la pense et sa suprme loi est d'atteindre l'infini et l'absolu4 ,primitivement et par son essence mme la raison affirme l'absolu1 c'est--dire un tre qui existe par lui-mme1 qui n'a besoin de rien pour exister4 ,l'absolu est en mme temps l'unit des choses et la cause premire4 ,il existe par lui-mme et tout existe par lui4 ,la loi fondamentale de l'esprit n'est donc pas ce qu'on appelle le principe de causalit1 car ce principe n'est pas vrai2 il conduit une srie infinie que l'intelligence repousse4 ,la vritable expression du principe fondamental est celle-ci3 ce qui a sa cause hors de soi n'est pas la ralit vritable2 le rel est l'inconditionnel1 l'tre qui possde en lui-mme toutes les conditions de son existence4 ,nous appellerions ce principe le principe de l'inconditionnalit1 s'il tait besoin pour le dsigner clairement1 d'un terme aussi barbare4 ,heureusement nous pouvons nous en passer3 son nom est tout trouv1 c'est la ,raison4 ,en allant au fond de l'intelligence1 nous y trouvons la ,raison1 c'est--dire l'affirmation a priori1 ncessaire de l'unit et de l'absolu1 le besoin de remonter en toute chose l'unit et l'absolu4 ,les sens ne donnent que l'accidentel et le limit1 la logique partant des sens ne nous conduit pas au del du limit et de l'accidentel1 mais la raison pose immdiatement en face du limit et de l'accidentel l'infini et le ncessaire4 ,la tche de la science est d'unir ces deux termes en approfondissant l'un et l'autre4 ,maintenant cet tre inconditionnel ou ncessaire pos par la raison est-il identique l'tre que la conscience du moi nous fait apercevoir8 ,l'idaliste tend les confondre1 et cette rduction parat d'abord plausible1 car1 relativement nous-mme1 l'tre attest par la conscience du moi n'a rien d'accidentel4 ,cependant cette apparente simplification du problme est une erreur4 ,en effet1 l'objet de la conscience du moi est limit1 tandis que l'tre absolu ne saurait tre limit1 puisque rien ne le limite4 ,la raison pose l'infini ct du moi fini comme l'tre inconditionnel qui est sa cause lui-mme ct du monde accidentel qui cherche sa cause hors de lui2 et ces mots1 inconditionnel1 infini1 n'expriment pas deux ides1 mais deux aspects d'une seule et mme ide4 ,nous trouvons dans ces lois ncessaires de l'intelligence1 dans ces vrits a priori que l'observation de l'esprit nous fait dcouvrir1 le point de dpart que la philosophie rgressive demande vainement l'exprience4 ,ce point de dpart1 ,messieurs1 c'est l'ensemble des vrits immdiates a priori1 c'est--dire l'esprit humain tout entier4 ,la conscience nous donne l'intuition de l'tre4 ,la raison nous suggre le besoin d'atteindre l'absolu1 et le problme de la science se pose ainsi3 ,dterminer l'ide de l'tre absolu4 ,je dis3 en dterminer l'ide1 et non pas en prouver l'existence2 car nous n'en possdons pas encore l'ide1 puisque l'tre que nous comprenons n'est point absolu1 tandis que nous sommes certains de son existence ds l'entre2 et si nous n'en tions pas certains ds l'entre1 nous ne la dmontrerions jamais1 nous marcherions de contradiction en contradiction1 d'accidentel en accidentel1 sans jamais atteindre le terme4 ,on peut1 sans les altrer1 formuler ces ides d'une autre manire4 ,la conscience du moi nous donne l'intuition de l'tre1 mais de l'tre fini2 l'tre fini est limit par son contraire1 en dernire analyse la limitation aboutit la contradiction4 ,de quelque ct qu'on le prenne1 l'tre fini est ptri de contradictions4 ,on ne peut rien affirmer de lui d'une manire pure et simple2 rien affirmer sans restreindre ce qu'on avance1 c'est--dire1 sans le nier4 ,mais la contradiction rpugne la raison4 ,le travail de l'esprit doit le purger des contradictions dont il est infest4 ,dterminer l'ide de l'tre absolu revient donc ceci3 concevoir l'tre de telle manire qu'il puisse exister par lui-mme sans contradiction4 ,voil1 ,messieurs1 l'objet de la mtaphysique1 considre comme une science purement rationelle1 purement a priori4 ,la mtaphysique commence avec ces donnes de la conscience et de la raison pure2 l'tre ou l'acte1 l'tre absolu4 ,mais elle ne saurait demeurer sur ces sommets dserts1 voile dans son austrit1 loin de tout contact avec le monde de l'exprience et les questions que ce monde fait natre4 ,une science spculative sans rapport avec l'exprience n'aurait aucun prix pour l'humanit4 ,l'exprience seule ne donne point de philosophie1 il n'y en a pas non plus sans son concours4 ,ce que nous demandons la philosophie1 c'est l'explication des faits4 ,ainsi le problme se complique2 il ne s'agit pas seulement de concevoir l'tre absolu sans contradiction2 il s'agit de dterminer l'ide de l'tre absolu de telle manire qu'elle rende raison des faits en en faisant comprendre la ncessit1 ou du moins la possibilit relle4 ,la science que nous cherchons1 la seule qui puisse nous satisfaire1 est celle qui nous fera voir dans la totalit de l'exprience la consquence rgulire du principe universel4 ,nous ne saurions donc faire abstraction de l'exprience en cherchant cette ide suprme4 ,l'exprience est la pierre de touche des systmes4 ,ils sont jugs d'aprs la manire dont ils rendent compte des faits4 ,tous travaillent les expliquer1 mais ils n'acceptent pas tous cette tche dans la mme tendue1 et ils n'y russissent pas galement4 ,la question abstraite de l'tre sans contradiction serait peut-tre susceptible de plusieurs solutions diffrentes2 mais lorsqu'il s'agit d'une ide capable d'expliquer le monde rel1 le choix se resserre1 et la pense est contrainte de s'lever pour s'largir4 ,les deux sources de connaissance se confondent dans le mme fleuve4 ,les donnes de l'exprience et celles de la raison se combinent4 ,l'on ne saurait trouver un principe ncessaire que dans la pense a priori2 on ne saurait dterminer1 enrichir1 dvelopper cette ide a priori de l'tre sans consulter l'exprience4 ,nous sommes donc sur le chemin qui conduit la mtaphysique1 ou plutt1 ,messieurs1 nous entrevoyons ce chemin2 mais ce que nous trouverons au terme1 sera-ce la mtaphysique que nous cherchons1 une mtaphysique propre servir de base la morale1 une mtaphysique qui nous fasse comprendre que le principe absolu des choses est un tre libre8 ,nous ne saurions dire qu'un tel rsultat soit impossible1 mais il nous est permis de douter qu'il soit immanquable4 ,on s'avancerait beaucoup en affirmant qu'il y a une contradiction dans l'ide que l'tre absolu est ncessairement ce qu'il est et qu'il agit ncessairement comme il agit4 ,et quant l'exprience1 il ne s'entend pas non plus de soi-mme qu'un ,dieu libre soit indispensable pour rendre l'exprience intelligible4 ,une silencieuse destine prside aux rvolutions de la nature1 une loi pareille s'accomplit dans l'humanit4 ,acteurs d'un drame que nous ne comprenons pas1 nous ne trouvons point les lois de l'histoire d'accord avec les lois crites dans notre propre coeur4 ,rarement la couronne du bonheur et de la gloire ceint le front de la vertu4 ,les soupirs de la conscience sont touffs par le flot qui nous emporte4 ,le flambeau de la civilisation passe lentement de climats en climats1 sans se rallumer aux lieux qu'il a quitts4 tats1 religions1 langues et races1 tout cela nat1 fleurit comme l'herbe des champs1 tout cela meurt comme elle sans savoir pourquoi4 ,tout a sa raison d'tre dans le monde1 mais cette raison est-elle une loi qui s'ignore1 est-ce un but compris et voulu8--,ignorants et savants sont gaux en face de cette question solennelle1 chacun la rsout suivant son secret dsir4 ,l'exprience ne nous dicte pas de rponse4 ,l'histoire1 la nature mme nous suggrent sans doute l'ide de libert1 mais elles n'en contiennent aucune trace irrcusable4 ,pour trouver la libert il faut descendre dans notre propre coeur4 ,et ce tmoignage lui-mme1 ne pourrait-il pas tre contest8 ,le fait certain que nous nous sentons libres suffit-il pour prouver que nous le sommes rellement8 ,il est permis d'en douter4 ,le sentiment intime peut avoir ses illusions comme les sens extrieurs4 ,si notre libert d'action tait incompatible avec d'autres vrits clairement et distinctement reconnues1 le sentiment que nous avons d'tre libres suffirait peine pour faire rejeter ces vrits4 ,on nous ferait observer d'abord que la rflexion psychologique ne jette qu'un faible rayon dans l'abme que nous sommes4 ,nous ne nous connaissons jamais tout entiers et jusqu'au fond2 le fataliste nous en arracherait facilement l'aveu4 ,puis1 dcomposant l'ide de la libert1 il y trouverait deux lments3 la spontanit et le choix4 ,il accorderait la ralit de la premire pour concentrer son attaque sur le second4 ,il dirait3 nous sommes le principe de nos propres actions2 notre volont est une force relle2 nous sentons la spontanit de cette force et nous l'appelons avec raison notre libert4 ,toute notre libert est l4 ,avant d'agir1 durant l'action elle-mme et depuis1 il nous semble la vrit que nous pourrions faire autre chose que ce que nous faisons rellement2 mais c'est une illusion1 nous agissons conformment notre nature que nous ne connaissons pas entirement2 s'il y a plusieurs possibilits1 il n'y en a qu'une la fois4 ,nous nous dirigeons toujours d'aprs des motifs1 et le motif le plus puissant l'emporte4 ,en ralit nous ne connaissons pas toujours nos vrais motifs1 ni ce qui en fait la force prpondrante1 parce nous sommes un mystre pour nous-mmes4 ,je sais bien1 ,messieurs1 ce qu'il y aurait rpliquer1 mais je crois que sur ce terrain la question pourrait rester longtemps suspendue4 ,d'ailleurs il ne serait peut-tre pas prudent de se fier sans rserve au sentiment intime4 ,son tmoignage pourrait bien varier et nous faire dfaut4 ,il ne faut pas chercher bien loin le fataliste que j'ai fait parler4 ,ce fataliste1 tout homme qui s'observe le dcouvrira quelque jour dans un repli de son propre coeur4 ,nous sommes ingnieux fuir le sentiment de nos fautes4 ,tour tour nos penses nous condamnent et nous excusent4 ,vous le voyez1 ,messieurs1 la nature1 l'histoire1 la conscience psychologique1 les donnes a priori de la raison pure semblent insuffisantes pour dterminer prcisment la solution du problme de la mtaphysique4 ,plusieurs chemins s'ouvrent la pense spculative1 et le choix entre ces chemins est incertain4 ,on peut concevoir le principe suprme comme une activit immuable dans sa perfection1 on peut concevoir les choses comme enchanes par un lien de ncessit4 ,loi1 pense1 raison1 nature1 peu importent les noms de ce principe et de ce lien1 l'ide est toujours la mme4 ,les phnomnes s'expliqueront selon cette ide1 il est permis de s'y attendre1 et l'histoire des opinions humaines nous autorise l'affirmer4 ,les choses sont ce qu'elles sont2 la prtention d'un systme de libert1 c'est qu'elles pourraient tre autrement4 ,rigoureusement il est impossible de le prouver2 la manire mme dont le problme est pos rend cette impossibilit manifeste4 ,il y a plus1 ,messieurs3 un prjug naturel s'lve contre le systme de la libert4 ,il n'a pas fait fortune dans la science1 et cela se comprend3 il est contraire l'intrt scientifique4 ,que cherche la science1 en effet8 ,elle cherche le pourquoi de toutes choses1 et la libert est prcisment ce qui n'a pas de pourquoi4 ,la science comprend les effets par leurs causes1 elle veut prvoir2 or l'acte libre est la seule chose qu'on ne puisse absolument pas prvoir4 ,on ne peut le connatre qu'aprs coup1 lorsqu'il est accompli4--,si les effets ne procdent pas de leur cause par une ncessit logique1 la logique ne suffira pas pour les manifester dans leur cause4 ,l'ide de la libert dans le premier principe vient donc troubler l'espoir d'une science progressive4 ,elle augmente tout au moins singulirement la difficult de la tche4 ,la pense veut tout embrasser dans l'unit d'un systme2 les plus forts liens ne sont-ils pas les liens de la ncessit8 ,cependant1 s'il est impossible de prouver que les choses pourraient suivre un autre cours1 il ne l'est gure moins de prouver le contraire1 et cette ide peut1 elle aussi1 invoquer en sa faveur un prjug instinctif4 ,cet instinct existe dans toutes les mes1 il est puissant dans les nobles coeurs4 ,quels que soient les rapports qui unissent entr'eux les lments du monde matriel et moral1 ce monde tout entier peut n'tre qu'un grand accident1 que sais-je1 une grande infortune6 ,si la libert du ,crateur nous permettait de concevoir celle de la crature1 il y aurait l aussi peut-tre une explication4 ,c'est la solution religieuse1 l'antique tradition de l'humanit2 il vaudrait la peine de la sonder4 la premire vue du moins1 la raison n'a pas d'objection insurmontable contre l'ide d'une suprme libert1 car cette ide ne contient pas de contradiction4 ,l'exprience ne saurait rfuter directement ce point de vue1 et si l'on arrivait la conclusion que la dernire raison de tous les faits ne peut pas tre indique avec certitude1 il faudrait bien en passer par l4 ,ainsi la pense demeure indcise entre deux routes divergentes1 nulle conciliation n'est possible1 et le choix semble arbitraire4 ,en quelque sorte il l'est en effet1 et nous pouvons dire avec un illustre philosophe#f1 que si nous nous dcidons pour le systme de la libert1 c'est que nous le voulons ainsi4 ,note #f3 ,m4 de ,schelling1 dans ses leons indites4 ,cependant nous n'avons pas rassembl toutes les valeurs connues qui fixent le problme4 ,dans l'numration des vrits immdiatement certaines qui doivent servir d'appui la pense spculative et lui fournir les matriaux de son difice1 nous en avons nglig une4 ,parlons mieux1 nous l'avons dessein mise en rserve parce qu'elle est d'une nature tout fait particulire4 ,cette donne primitive1 c'est la conscience morale4 ,en dirigeant notre attention sur nous-mmes1 nous y lisons la loi du devoir4 ,nous la dchiffrons avec peine1 nous demandons la science de nous en expliquer l'origine1 de nous en dvelopper le contenu1 mais nous savons que c'est une loi4 ,le devoir1 s'il est certain1 prouve notre libert1 car il la suppose4 ,il ne saurait tre question de devoir pour celui dont les actes ne seraient pas libres4 ,si nous sommes libres1 ,dieu est libre1 car la libert dans le monde implique la libert dans son principe4 ,notre choix entre les deux systmes qui se proposent la raison n'est donc pas une affaire de caprice ou de hasard4 ,il est dict par un motif imprieux4 ,aussi longtemps que tous les lments de la pense ne sont pas prsents1 la direction suivre reste incertaine2 lorsque chacun est mis sa place1 la ligne est dtermine1 il n'y a plus qu' les runir4 ,mais est-il vrai que le devoir soit absolument certain8 ,si l'on peut mettre en question le tmoignage du sentiment intime1 ne peut-on pas mettre en question le sentiment qui nous atteste le devoir8 ,ce doute1 ,messieurs1 l'intelligence s'efforcerait en vain de le dissiper2 le coeur en triomphe sans peine4 ,la science ne s'est jamais montre plus grande que le jour o1 par la bouche d'un penseur gnreux1 elle a rpt comme une humble colire la rponse que dicte le coeur3 ,oui certes1 il est possible de douter du devoir et de sa valeur absolue1 mais ce doute est criminel et nous ne voulons pas l'accueillir4 ,ainsi le choix de notre systme de philosophie est obligatoire ou facultatif1 selon qu'on voudra l'entendre4 ,facultatif pour l'intelligence dsintresse1 impartiale1 indiffrente2 obligatoire pour les honntes gens4 ,ce que l'intelligence demande1 c'est une explication consquente4 ,ce que le devoir commande1 c'est le respect4 ,nous sommes libres d'couter la conscience ou de l'endormir1 et rien ne l'endormira mieux que le fatalisme4 ,mais si nous voulons croire au devoir1 nous devons chercher un systme dans lequel le devoir s'explique comme une ralit et non pas comme une illusion4 ,,troisi,,me ,,le,,on4 ,nous avons acquis la certitude de la libert divine1 mais non l'intelligence de cette libert2 pour l'obtenir1 il faut arriver la libert par le dveloppement de l'ide de l'absolu4--,objection critique3 l'ide de l'absolu est inhrente notre raison1 mais il ne s'en suit pas qu'elle corresponde la ralit4--,rfutation4--,la thorie de la connaissance1 fixe par les systmes successifs de ,descartes1 de ,locke1 de ,kant et de ,fichte1 nous prouve que toute affirmation se fonde sur la foi de l'esprit en lui-mme4 ,on n'est pas en droit de douter de la raison sans douter du tmoignage des sens et de toute vrit quelconque1 scepticisme irrfutable1 mais impossible4--,nous croyons donc la raison et par consquent la ralit de l'absolu4--,nous tudierons le dveloppement de l'ide de l'absolu dans l'histoire4 ,messieurs1 ,la morale n'est pas une science indpendante1 parce qu'il n'y a qu'une science1 du tronc de laquelle toutes les branches doivent partir3 c'est la science de l'unit1 la philosophie premire2 mais il y a quelque chose de primitif dans la morale1 et la philosophie premire ne saurait se dvelopper dans une direction certaine sans tenir compte de cet lment moral primitif4 ,quand la plante a parcouru toutes les phases de son dveloppement1 la semence se retrouve dans le fruit mr4 ,la volont morale cherche se comprendre afin de se raliser1 et pour arriver cette intelligence d'elle-mme1 elle produit la science universelle1 qui1 dans son commencement1 dans son cours et dans son terme1 est l'oeuvre de la volont4 ,la part de l'lment moral la recherche du principe est une initiative souveraine4 ,la conscience choisit le systme qui peut seul rpondre ses besoins4 ,nous ne marchons donc pas l'aventure1 nous cherchons ce que nous voulons4 ,la philosophie de la libert commence par un acte libre4 ,cependant1 ,messieurs1 parce que le but est marqu d'avance1 il ne faudrait pas s'imaginer qu'il soit atteint et que nous n'ayons plus rien faire4 ,notre mtaphysique n'est pas acheve1 disons mieux1 elle n'est pas mme commence1 quoique nous en connaissions le but1 qui est la libert de ,dieu4 ,pour notre conscience1 pour notre coeur1 la libert de ,dieu est certaine1 mais nous ne savons pas comment elle est possible4 ,c'est l ce qu'il s'agit de faire voir1 c'est--dire qu'il nous faut dterminer a-priori1 spculativement1 l'ide d'absolue libert dont nous avons tabli la valeur relle par un raisonnement a posteriori1 en partant de notre conscience personnelle4 ,nous croyons bon droit la libert de ,dieu2 il faut chercher la comprendre1 il faut voir tout au moins s'il est possible de la comprendre1 et pour cela il faut essayer4 ,il n'y a rien eu de spculatif jusqu'ici dans nos raisonnements4 ,en prouvant la libert de ,dieu par la ntre1 et celle-ci par le sentiment du devoir1 nous n'avons fait qu'affirmer des attributs connus d'avance1 de sujets donns galement1 sans acqurir par l aucune intuition ni des uns ni des autres4 ,la philosophie spculative1 au contraire1 se fonde sur l'intuition de son objet et produit elle-mme dans son cours les ides qu'elle emploie4 ,c'est la grande faute de ,descartes d'avoir rapport aux jugements seuls son doute rgnrateur en en exceptant les ides1 comme si les ides taient tombes du ciel et ne provenaient pas elles-mmes du jugement4 ,il est immdiatement vident pour la raison1 nous l'avons dj remarqu1 qu'il existe un tre absolu1 un tre qui contient en lui-mme toutes les conditions de son existence4 ,nous chercherons prouver spculativement que l'tre absolu est libre1 en d'autres termes que l'ide d'tre absolu1 attentivement considre1 se trouve renfermer en elle la notion de libert1 ou que1 pour concevoir comment l'tre peut avoir en lui-mme toutes les conditions de son existence1 il faut concevoir sa libert4 ,nous cherchons donc fonder la libert de ,dieu sur une ncessit dialectique4 ,ce dessein parat contraire ce que nous avancions tout l'heure1 que la prfrence donne au systme de la libert est l'effet d'un libre choix2 nous parviendrons1 je l'espre1 lever cette difficult4 ,toute dmonstration repose sur l'vidence1 c'est--dire sur la ncessit de la pense2 il est impossible que la philosophie1 dans son cours1 ne fasse pas appel cette ncessit2 mais l'vidence dont il s'agit n'est pas immdiate1 sans cela tout le monde serait d'accord sur le principe des choses1 et la philosophie n'exigerait aucun travail de l'esprit4 ,lorsque les intermdiaires convenables sont dcouverts1 alors nat l'vidence2 mais1 pour les obtenir1 il faut les chercher4 ,si1 ds l'origine1 nous ne voulions pas une philosophie de libert1 nous n'arriverions point la dmonstration qui nous la donne4 ,tous les systmes1 ,messieurs1 sont fonds sur l'vidence2 la question est de savoir d'o ils partent et s'ils poussent la pense jusqu'au bout4 ,eh bien6 la volont intervient dans le choix du point de dpart1 et la force qui fait marcher la pense ou qui l'arrte1 c'est encore la volont4 ,la mthode que nous nous proposons de suivre est lgitime au mme titre que notre point de dpart4 ,c'est par l'vidence intrieure que nous comptons procder en analysant l'ide de l'tre inconditionnel4 ,c'est sur l'autorit de l'vidence intrieure que nous affirmons la ralit d'un tel tre4 ,on pourrait nous contester la fois notre mthode et notre point de dpart4 ,j'accorde1 nous dira-t-on peut-tre1 que la raison se reprsente ncessairement une cause premire existant par elle-mme1 et qu'en creusant cette ide1 elle la dveloppe et la dtermine de plus en plus2 mais cette soi-disant cause des choses1 n'est-ce pas la cause des reprsentations8 cet tre que votre raison aperoit1 n'est-ce pas votre raison elle-mme qui se contemple comme en un miroir sans reconnatre son image8 ,en un mot1 la raison n'est-elle pas la dupe d'une illusion8 ,les choses que nous concevons ncessairement sont-elles vraies par cela mme8 ,ces questions expriment sous une forme particulire l'objection du scepticisme1 puisque ce qui est mis en doute1 c'est que l'vidence rationelle soit une preuve de la vrit4 ,nous rpondrons au scepticisme ds l'entre1 afin de n'y plus revenir1 mais nous le ferons brivement4 ,il me tarde1 ,messieurs1 de sortir de ces landes si souvent parcourues et de vous conduire dans la moisson4 ,la thorie de la connaissance est un des problmes philosophiques sur lesquels les efforts de la pense moderne se sont plus particulirement concentrs4 ,ces efforts n'ont pas t tout fait striles4 ,si la solution n'est pas encore complte1 les grandes lignes en sont pourtant arrtes4 ,nous laisserons donc parler l'histoire4 ,la question de la ralit de nos connaissances1 ou1 comme on dit1 de leur valeur objective1 a parcouru depuis ,descartes jusqu' nous une srie de rvolutions que l'on reprsenterait assez bien par une ligne circulaire4 ,descartes et ,spinosa1 les pres de notre philosophie1 ne mettaient point en doute que ce que nous concevons ncessairement ne soit vrai4 ,ils faisaient de l'vidence intellectuelle le critre de la vrit4 ,descartes fortifiait aprs coup ce critre par la rflexion que ,dieu1 l'tre parfait1 est ncessairement vridique1 et qu'il ne saurait ds lors nous avoir suggr des ides pour nous tromper2 mais comme l'vidence intellectuelle est la seule autorit qui garantisse au philosophe ,descartes l'existence de ,dieu1 il est clair que1 ds le commencement1 avant de s'tre demand s'il y a un ,dieu1 ,descartes croit fermement et dfinitivement la valeur de l'vidence intellectuelle4 ,aussi n'invoque-t-il gure la vracit de ,dieu que pour confirmer le tmoignage des sens#g4 ,malebranche et ,spinosa n'estiment pas plus que lui qu'il soit besoin d'une recherche prliminaire pour s'assurer que la ,raison a raison dans ses jugements4 ,note #g3 ,nous nous attachons ici l'enchanement rel du systme cartsien sans nous arrter aux explications peu concordantes et embarrasses suite de la page prcdente3 de l'auteur sur les rapports des deux critres4 ,ces explications ont t fort bien rsumes et fort bien juges par ,m4 ,damiron3 ,essai sur l'histoire de la philosophie en ,france au ,x,v,i,ime sicle4 ,tome ,ier1 p4 #aca-ade4 ,le ,x,v,i,i,ime sicle reprit avec beaucoup d'appareil la question de l'origine de nos ides1 ce qui conduisit naturellement la pense s'interroger sur leur valeur et sur leur autorit4 ,la philosophie du ,x,v,i,i,ime sicle avait une tendance dcide1 et qui se prononce de plus en plus1 faire venir toutes nos ides du dehors1 en d'autres termes considrer l'intelligence comme un rsultat et un phnomne1 non comme une cause et comme un principe rel4 ,kant commena une raction nergique contre cette philosophie1 il rendit les esprits attentifs au caractre de ncessit inhrent certaines ides dont nous ne pouvons dcidment pas faire abstraction1 et il dmontra facilement que les ides empreintes de cette ncessit1 les ides que nous ne pouvons pas ne pas avoir1 ne sauraient venir du dehors4 ,nos ides ncessaires1 dit ,kant1 viennent videmment de nous-mmes2 elles sont l'expression de notre constitution intellectuelle1 elles sont en nous a priori4 ,kant rtablit donc contre le ,x,v,i,i,ime sicle la certitude de cette vrit1 qu'il existe des ides ncessaires a priori2 mais1 remarquons-le bien1 il ne rtablit pas l'autorit1 la valeur objective de ces ides dans le sens o l'admettaient ,descartes et son cole avant que la question de leur origine et attir si fortement l'attention4 ,au contraire1 l'opinion de ,kant1 c'est que ces ides ncessaires1 venant de nous-mmes1 n'ont de valeur que pour nous4 ,elles expriment notre organisation intellectuelle1 mais elles ne nous apprennent rien sur la vrit des choses telles qu'elles sont indpendamment de nous4 ,ce sont1 dirais-je volontiers1 des lunettes tailles et colores qui changent l'aspect des objets1 mais il est impossible de les ter et de savoir ce que sont les objets pour un oeil qui verrait sans lunettes4 ,kant laisse l'esprit en face d'un objet rel indpendant de lui1 mais dont il est absolument spar par les facults mmes qui semblent destines l'en rapprocher4 ,les choses qui sont1 nous ne les connaissons pas2 les choses que nous connaissons ne sont pas3 tel est en deux mots1 ,messieurs1 le rsultat du criticisme de ,kant4 ,le principe qui le conduit ce rsultat est celui de la subjectivit de nos ides a priori1 de nos ides ncessaires4 ,elles ne nous apprennent pas ce que sont les choses1 puisque ce sont des lois de notre esprit tout fait indpendantes des choses4 ,cet argument paraissait sans rplique4 ,les successeurs de ,kant allrent plus loin encore dans la mme direction1 et croyant marcher toujours en ligne droite1 ils se trouvrent avoir fait le tour du problme4 ,ils ramnent sans s'en douter l'esprit son point de dpart1 la foi l'vidence1 la foi en lui-mme4 ,kant prtendait que nos jugements n'ont qu'une valeur subjective ou relative nous4 ,mais la subjectivit attribue nos reprsentations et nos jugements1 n'a de sens que par le contraste avec une ralit qu'on suppose exister en dehors de notre sphre4 ,du moment o cette opposition cesse1 du moment o le mot subjectif perd son contraire et son jumeau1 l'objectif1 le mot subjectif n'a plus de sens4 ,pour mener la donne de ,kant jusqu'au bout1 il fallait dtruire le reste d'objectivit qu'il conservait encore4 ,fichte conut ce dessein et l'excuta2 il fit voir que l'ide d'une ralit indpendante de nous1 d'une chose en soi 7c'est le mot technique7 n'a elle-mme d'autre fondement qu'un jugement ncessaire1 un jugement a priori de l'esprit humain1 par consquent un jugement subjectif4 ,selon ,kant1 nous n'apercevons nullement la chose en soi4 ,nous supposons qu'elle existe pour expliquer ce qu'il y a de variable et de contingent dans nos reprsentations4 ,nous la supposons pour trouver la raison suffisante des phnomnes qui se passent en nous4 ,nous la supposons en vertu du principe de causalit4 ,mais si le principe de causalit n'a qu'une valeur subjective dans toutes les applications que nous pouvons en faire1 il n'y a pas d'exception pour la chose en soi4 ,la consquence ne peut pas avoir une valeur suprieure celle du principe4 ,la chose en soi n'est qu'un phnomne de l'intelligence4 ,hors de l'intelligence1 il n'y a rien pour l'intelligence4 ,nous ne demanderons plus dsormais d'o vient l'objet2 il n'est pas1 la chose est prouve4 ,il n'existe rien que le sujet1 le moi1 l'esprit et ses reprsentations4 ,ce que l'on peut demander encore1 c'est d'o vient l'esprit1 d'o vient le sujet1 le moi limit1 qui se sent et se sait limit8 ,cette question donne naissance une nouvelle recherche philosophique trs-srieuse4 ,la science n'est donc pas acheve1 mais le problme de la connaissance est puis4 ,toutes les solutions ont t tentes et l'on est arriv un rsultat auquel l'esprit consquent est contraint1 bon gr1 mal gr1 de s'arrter4 ,la thorie de la connaissance1 telle que la science l'a faite1 est dcidment idaliste4 ,rien ne peut s'introduire du dehors dans l'me4 ,toutes nos reprsentations1 toutes nos ides1 tout ce que renferme l'intelligence en un mot est produit par l'intelligence elle-mme agissant selon ses lois4 ,cette manire de voir est la seule compatible avec l'opinion que l'esprit est une force pure1 immatrielle2 elle est la seule qui s'accorde avec un examen attentif des faits4 ,il implique qu'une activit pure soit jamais passive au sens propre du mot4 ,dans la perception sensible elle-mme1 l'intelligence n'est point passive4 ,non-seulement son activit spontane est ncessaire pour transformer la sensation en connaissance1 mais la sensation elle-mme rsulte de cette activit4 ,la sensation est un acte de l'me et non pas un acte du monde extrieur sur l'me1 seulement nous nous sentons contraints cet acte1 tandis que dans d'autres circonstances nous agissons librement4 ,il est ais de s'en convaincre si l'on rflchit que les phnomnes de la sensation se reproduisent souvent identiquement dans l'absence des objets extrieurs auxquels nous les rapportons1 par exemple dans les rves4 ,un minimum d'attention est requis pour que la sensation se produise4 ,enfin1 ,messieurs1 la physiologie elle-mme constate cette spontanit dans l'activit des sens4 ,disons-le donc hardiment1 quelle que soit la force du prjug contraire1 le monde de nos reprsentations est notre ouvrage4 ,l'esprit n'aperoit jamais que ses reprsentations2 il ne sort jamais de lui-mme4 ,ces rflexions n'ont pas la porte dangereuse qu'on pourrait leur attribuer au premier coup d'oeil4 ,l'idalisme en psychologie et l'idalisme en mtaphysique sont deux choses absolument diffrentes4 ,de ce que nous n'apercevons que notre esprit et ses actes1 il ne suit pas ncessairement que ce soit l l'unique ralit1 ce qui est le systme de l'idalisme proprement dit1 de l'idalisme mtaphysique4 ,cette consquence est possible1 mais non certaine4 ,ce qu'il est1 en un sens1 permis de dire1 c'est que nous ignorons s'il existe autre chose que nous et si notre irrsistible instinct ne nous trompe point4 ,le scepticisme serait lgitime2 au point de vue rigoureusement dmonstratif ce serait mme la seule conclusion lgitime2 mais nous n'avons pas besoin ici d'une dmonstration rigoureuse1 nous n'avons besoin d'aucune dmonstration1 la nature y a mis ordre4 ,le sens commun nous dit que les choses sont hors de nous et que nous les voyons telles qu'elles sont2 il ne peut pas tre question de le dmentir3 la tche est de le comprendre et de le concilier avec la science1 qui prtend que nos reprsentations sont le produit de notre activit4 ,il suffit cette fin de traduire le sens commun en langage scientifique4 ,le sens commun est une affirmation sans preuve4 ,il nous dit que les rsultats de notre activit intellectuelle rgulirement conduite correspondent une ralit existant indpendamment de nous et l'expriment fidlement4 ,il faut pour cela que les lois de l'intelligence soient aussi les lois de la ralit hors de nous ou de l',univers4 ,cette opinion n'a rien de contraire la thorie idaliste de la perception2 elle ne s'applique pas la connaissance du monde extrieur seulement1 mais toutes nos facults et leurs produits4 ,elle est sans preuve1 et nous ne saurions quelle preuve en donner1 car c'est la base de toute espce de dmonstration4 ,la science commence donc par une affirmation sans preuve1 c'est--dire1 par un acte de volont1 ou par un acte de foi3 la foi de l'esprit en lui-mme1 la ferme assurance qu'il existe une vrit et que nous sommes faits pour l'atteindre4 ,la volont1 vous le voyez1 est la base de l'intelligence4 ,nous la trouvons au commencement de tout4 ,mais la volont ne saurait tre contrainte4 ,si quelqu'un refuse de croire que ce qui parat vident lui-mme et tout le monde soit vrai1 il est impossible de lui prouver qu'il se trompe4 quoi s'adresserait cette preuve1 sinon son intelligence1 dont il doute8 ,le scepticisme absolu est donc irrfutable4 ,heureusement1 ,messieurs1 il est impossible1 ce qui en diminue beaucoup le danger4 ,on peut bien s'imaginer un moment qu'on est sceptique1 on ne peut pas l'tre srieusement4 ,j'ai dit que la foi l'vidence est un acte de volont2 ajoutons que cette volont appartient notre essence3 on n'est pas homme sans l'avoir4 ,ce qui rprimerait bientt nos vellits de scepticisme1 ce qui rend pareillement l'idalisme impossible1 c'est la ncessit d'agir inhrente notre nature4 ,du moment o nous devons agir1 nous croyons notre raison1 nous croyons aussi nos sens1 la ralit des rapports au milieu desquels nous nous trouvons1 la ralit du monde4 ,nous n'avons donc point sujet de craindre la thorie idaliste de la connaissance4 ,elle a trait la manire dont se produit en nous l'ide des objets et non point ce qu'ils sont en eux-mmes4 ,le bon sens affirme que les choses sont2 il est tout fait incomptent pour dcider comment nous arrivons les connatre1 et il n'y a jamais prtendu4 ,en revanche1 cette thorie idaliste nous rend un grand service1 en faisant voir que toute espce de certitude repose en dernire analyse sur l'vidence intrieure et sur la foi de l'homme en ses facults4 ,il n'y a point de facult privilgie qui puisse se passer de cette adhsion4 ,la perception sensible en a besoin plus qu'aucune autre2 tous les penseurs srieux l'ont compris4 ,la foi que nous accordons au tmoignage des sens n'est ni moins arbitraire ni plus ncessaire que la foi au tmoignage de la raison4 ,nos perceptions sensibles sont notre ouvrage1 et c'est par un jugement de l'intelligence que nous les rapportons des objets extrieurs dont nous affirmons l'existence4 ,croire au tmoignage des sens1 c'est donc croire au tmoignage de l'intelligence4 ,aussi1 ,messieurs1 si le scepticisme absolu est irrfutable1 il n'en est pas de mme du scepticisme partiel qui nie l'infini et n'admet de science que celle des choses matrielles4 ,celui-ci1 la rflexion le renverse sans peine en le forant d'tre consquent4 celui qui ne veut croire que ce qu'il voit1 il est facile de prouver qu'il est encore beaucoup trop crdule1 cela suffit4 ,ainsi la ralit de l'tre absolu est aussi certaine que la ralit du soleil qui nous claire4 ,je me trompe1 ,messieurs1 elle est beaucoup plus certaine4 ,j'affirme l'un et l'autre sur l'autorit de ma pense1 en vertu du mme principe2 le second comme cause des phnomnes accidentels de chaleur et de lumire qui se produisent en moi1 le premier comme cause ncessaire de toute existence4 ,je puis faire abstraction des objets de l'exprience sensible1 je puis supposer qu'ils n'existent pas2 mais je ne puis pas supposer que l'absolu ne soit pas4 ,les tres particuliers sont unis ma raison par un lien accidentel1 l'absolu par un lien ncessaire4 ,les preuves de l'existence de ,dieu n'ont d'autre utilit que de mettre en relief1 de rendre sensible cette ncessit2 car si elle n'existait pas1 s'il fallait rellement prouver ,dieu1 nous n'y russirions jamais4 ,voici donc notre rponse ceux qui mettent en doute l'existence d'un principe absolu3 ,douter de l'absolu1 c'est douter de votre raison2 mais si vous doutez de votre raison dans ses applications les plus leves1 vous devez en douter galement dans ses applications les plus ordinaires2 vous devez douter galement de l'exprience1 vous devez douter de tout2 faites-le si vous pouvez2 quant nous1 nous passons outre4 ,la question n'est pas de savoir s'il y a un principe absolu1 mais ce qu'il est4 ,la philosophie rgressive en cherche l'ide1 la philosophie progressive applique cette ide la solution des problmes de la nature1 de l'histoire et du coeur humain4 ,tous les systmes ont une partie progressive plus ou moins dveloppe1 car il faut bien qu'ils essaient de rendre compte de l'exprience2 ils ne sont faits que pour cela4 ,mais il est clair que la tentative de rsoudre les questions concrtes au moyen d'un principe faux1 ne saurait russir4 ,la philosophie progressive est donc la contre-preuve de la rgressive1 et les systmes imparfaits dont l'histoire nous offre une longue srie ne conservent de valeur que dans leur partie analytique4 ,ce sont les chelons par lesquels l'esprit humain s'lve lentement la conception du principe universel2 il faut leur demander les lments de cette pense et non l'explication des phnomnes4 ,le livre du monde est dploy devant nous1 mais les pages en sont couvertes de caractres mystrieux4 ,il faut attendre pour le lire que le chiffre soit trouv4 ,les esprits frivoles ne voient dans l'histoire de la philosophie qu'un informe chaos d'opinions contradictoires sur des choses que l'homme ne peut pas savoir4 ,une cole de littrateurs indiffrents y admire le retour priodique des mmes contrastes1 qu'elle essaie de fondre dans une nuance indcise4 ,lorsqu'on l'tudie avec un esprit convaincu1 on y trouve un constant progrs4 ,ce progrs1 il nous importe1 ,messieurs1 de le constater4 ,tout systme de philosophie doit commencer par le commencement et ne relever que de lui-mme4 ,cependant s'il y a une philosophie1 c'est qu'il y a des lois gnrales4 ,le dveloppement de la pense humaine est soumis lui-mme des lois que la philosophie doit comprendre4 ,un systme nouveau doit expliquer ceux qui l'ont prcd et se mettre lui-mme en rgle avec eux4 ,il doit savoir quelle place il occupe1 quel besoin de l'esprit il prtend satisfaire1 et quelle est la source de ce besoin4 ,il doit prsenter1 sinon ses lettres de noblesse1 du moins son acte d'origine rgulier4 ,pour se faire accueillir1 il doit prouver qu'il fait faire un pas la pense gnrale de son sicle1 qu'il rsout la difficult devant laquelle ses devanciers se sont arrts1 qu'il donne la rponse la question demeure suspendue4 cet effet1 il importe d'tablir d'abord o l'on en est4 ,nous consacrerons quelques sances relever les comptes de la philosophie1 dont les systmes principaux vous sont familiers4 ,nous ne les exposerons point1 mais nous nous efforcerons de saisir dans son intimit la pense qui les a produits4 ,nous en grouperons les traits principaux1 afin de voir comment l'ide de l'absolu s'est lentement labore durant le cours des ges1 et comment nous sommes conduits par le courant de la pense spculative concevoir aujourd'hui l'absolue libert4 ,les limites troites dans lesquelles nous sommes obligs de nous renfermer rendent cette tude difficile4 ,je n'invite m'y suivre que ceux d'entre vous qui s'y trouvent prpars2 elle n'est pas rigoureusement indispensable l'intelligence de mon point de vue4 ,si je l'essaie1 c'est moins pour faire entendre mes ides que pour en tablir en quelque sorte la lgitimit4 ,je sens le besoin1 ,messieurs1 de faire voir qu'elles n'ont rien d'arbitraire et que l'histoire de la science nous amne poser le problme de la mme faon que nous l'avons dj fait en rflchissant sa nature ternelle4 ,,recherche ,,du ,,principe ,,absolu4 ,,quatri,,me ,,le,,on4 ,fonction de la philosophie dans l'humanit4 ,son rapport avec la religion4 ,philosophie ancienne4 ,philosophie moderne1 double courant dans celle-ci4 ,coup d'oeil sur la philosophie grecque4 ,ioniens1 ,pythagoriciens1 ,elates3 ces derniers posent le problme3 l'absolu2 reste le comprendre4 ,sophistes1 premier scepticisme4 ,socrate le surmonte par un appel la conscience morale4--,platon rsume la philosophie antrieure4 ,lacune au sommet4 ,il arrive l'unit de ,parmnide et repart du ,dieu de ,socrate4--,par son principe3 l'acte pur ou la pure pense1 ,aristote explique l'ordre du monde1 mais non son origine4 ,il ne s'lve pas au-dessus du dualisme4--,les ,noplatoniciens combinent ,platon et ,aristote4 ,ils expliquent l'origine du monde par l'manatisme qui a l'idalisme sa base1 mais qui renferme une contradiction4 ,importance universelle du noplatonisme4--,philosophie chrtienne4 ,les ,pres de l'glise formulent le dogme l'aide de la philosophie ancienne4 ,la scolastique l'accepte et le dmontre4 ,oppositions dans la scolastique4 ,la scolastique pure pose la distinction entre les vrits dmontrables et les vrits indmontrables1 et par l ouvre la porte au rationalisme4 ,preuves de l'existence de ,dieu4 ,messieurs1 ,si nous croyons saisir une loi progressive dans l'histoire de la pense humaine1 nous n'entendons pas ce progrs comme le panthisme idaliste1 pour lequel la philosophie est la ralisation de l'esprit absolu4 ,l'intelligence n'est nos yeux que la rflexion de la volont sur elle-mme4 ,cette rflexion suppose un premier exercice1 un premier dploiement1 une premire dtermination de la volont qui donne l'tre tant entier son caractre et fixe la nature de l'intelligence4 ,puis la volont humaine n'est pas son propre principe1 elle n'est pas le principe de l'tre1 elle se dploie dans des conditions qu'elle n'a pas produites et dont il ne dpend pas d'elle de s'affranchir4 ,de l rsulte pour l'intelligence une limitation nouvelle1 dont elle ne saurait se rendre compte aussi longtemps qu'elle y est soumise1 mais qu'elle peut reconnatre plus tard1 lorsque les circonstances ont chang4 ,la philosophie est un effort de l'esprit humain pour se comprendre lui-mme2 il ne peut se comprendre que tel qu'il est4 ,la philosophie d'une poque rpond la condition gnrale de l'humanit durant cette poque2 elle rpond ce qui fait la ralit de la vie1 c'est--dire au rapport qui nous unit au principe de toutes choses et qui se traduit d'abord par la religion4 ,la doctrine de la ncessit plane sur les religions antiques1 parce que l',humanit s'est asservie un joug fatal2 aussi ne voyons-nous pas que la philosophie ancienne se soit rellement leve au-dessus de l'ide de la ncessit4 ,la libert de ,dieu y apparat un instant1 mais on ne sait d'o elle vient1 elle n'est point justifie et contredit tout le reste4 ,la condition de la philosophie chrtienne est diffrente4 ,le rapport essentiel entre l'homme et ,dieu1 la substance mme de l'humanit est change par les faits qui ont constitu le christianisme2 l'homme est rendu la libert2 aussi peut-il s'lever dsormais la conception de la libert4 ,mais ce changement1 universel en quelque sens1 ne s'accomplit pourtant que chez ceux qui le veulent4 ,par l'effet du christianisme1 il se forme pour ainsi dire deux humanits2 ds lors aussi deux sciences1 deux philosophies1 dont les courants se pressent dans le mme lit sans confondre leurs flots4 ,distinctes1 et cependant entrelaces1 indispensables l'une l'autre1 l'une est la philosophie chrtienne1 l'autre reproduit et continue la philosophie ancienne1 qu'elle oppose au principe nouveau dans un esprit d'hostilit toujours plus prononce1 tout en le servant par cette opposition mme4 ,nous distinguons ces deux philosophies1 nous ne pouvons pas les sparer4 ,le but de ces tudes nous conduit1 ,messieurs1 nous attacher essentiellement la philosophie moderne1 partir du moment o elle s'est constitue comme science indpendante4 ,nous rappellerons en quelques mots les priodes antrieures1 pour faciliter par ce rapprochement l'intelligence de la dernire4 ,laissant de ct les doctrines orientales1 dont l'influence sur l'esprit moderne est relle sans doute1 mais difficile nettement apprcier1 jetons d'abord un coup d'oeil sur la ,grce4 ,l'cole d',ionie ne conut pas le problme de la science dans toute sa gnralit4 ,elle cherche le principe du monde physique1 et croit le trouver d'abord dans quelque chose d'analogue aux phnomnes dont elle doit rendre compte4 ,elle explique l'ensemble des faits sensibles par un fait du mme ordre4 ,ses principes sont des substances ou des forces physiques3 l'eau1 l'air1 le feu1 l'attraction1 la rpulsion4 ,les ,pythagoriciens cherchent aussi la cause des phnomnes1 non plus du monde physique seulement1 mais aussi du monde moral4 ,leur pense est assez mre pour comprendre que les vrais principes des phnomnes ne peuvent pas appartenir eux-mmes l'ordre phnomnal2 aussi ne les cherchent-ils point parmi les choses corporelles ou dans les affections morales1 mais dans le pur lment de la forme et de la pense1 qui semble appartenir galement toutes les sphres de la ralit4 ,ce ne sont plus l'air et le feu1 l'amour et la haine1 c'est l'impair et le pair3 la monade1 principe de l'unit1 de la concentration1 de la forme et de la pense2 la dyade1 principe de la pluralit1 de l'expansion et de la matire4 ,l'cole d'le eut la gloire de placer la philosophie dans son centre1 en lui assignant pour tche le dveloppement de l'ide de l'infini4 ,l'infini existe3 ce mot est le drapeau des lates2 c'est aussi1 ,messieurs1 peu prs tout leur systme4 ,la philosophie des lates a pour objet le dploiement d'une seule ide4 ,cette ide1 ils ne la saisissent pas1 puisque l'infini1 tel qu'ils le comprennent1 est incompatible avec l'existence du monde2 lorsqu'il s'agit d'expliquer le monde1 ,parmnide est oblig de recourir d'autres principes4 ,le sensualisme ionien1 en laissant la vrit sans critre certain1 la spculation d'le1 en niant les phnomnes1 favorisrent le dveloppement d'un scepticisme dont les consquences immorales blessrent le noble coeur de ,socrate4 ,socrate affirme qu'il y a une vrit1 parce qu'il y a une vertu4 ,il l'affirme et il le prouve6 ,se fondant sur les besoins les plus levs de l'me1 il parle ses amis de l'immortalit1 d'un ,dieu personnel et libre1 sans rsoudre les difficults que ces grandes ides offrent la raison4 ,anim de la foi de ,socrate1 cherchant raliser son programme en l'largissant1 ,platon s'lve1 mais lentement et comme en frmissant1 sur le chemin fray par les ,pythagoriciens1 vers l',unit de ,parmnide4 ,le caractre de sa philosophie se rvle dans la plus haute de ses ides3 celle du ,bien suprieur toute intelligence1 suprieur l'tre4 ,platon a d'excellentes raisons pour mettre le dveloppement complet de cette mtaphysique dans la bouche de ,parmnide4 ,le ,dieu de ,parmnide est bien celui auquel conduit rgulirement la dialectique platonicienne4 ,cette ide apparat distinctement dans plusieurs dialogues et dans les plus importants4 ,de cette cime escarpe et dserte1 il est impossible de redescendre aux choses particulires4 ,aussi ,platon commence-t-il redescendre en partant d'un point moins lev4 ,quand il veut expliquer la ralit1 il ne la dduit pas du principe premier1 mais plutt des intermdiaires1 qu'il a dcouverts en s'levant des faits au principe4 ,dans ces intermdiaires1 qu'il appelle les ,ides1 il voit les puissances relles du monde intelligible et1 jusqu' un certain point1 de notre monde1 quoiqu'on ne s'explique pas bien en quoi consiste cette participation des choses terrestres aux ,ides qui fait des choses ce qu'elles sont et joue un si grand rle dans l'conomie du systme platonicien4 ,les ,ides essentielles sont le principe de l'identit ou de la ralit gnrale1 et le principe de la diffrence ou de la privation3 le mme et l'autre2 on trouve en elles une ressemblance un peu quivoque1 indcise en tout cas1 avec la monade et la dyade pythagoriciennes1 auxquelles ,platon recourt ailleurs4 ,celles-ci1 nommes galement l'illimit et le limit1 lui fournissent les explications les plus profondes des phnomnes4 ,enfin1 ,messieurs1 dans le clbre dialogue o ,platon se propose expressment de dire comment toutes choses procdent du premier principe1 il ne place point au commencement l',unit de ,parmnide1 mais un ,dieu que sa dialectique ne lui a pas fourni1 un ,dieu que sa dialectique ne lui permettrait pas de considrer comme le principe premier1 un ,dieu qui rflchit et qui dlibre1 un ,dieu qui agit et qui se meut1 le ,dieu de ,socrate1 un ,grec dmirgos1 excellent ordonnateur d'une matire prexistante4 ,platon retombe donc1 comme son matre ,parmnide1 dans un dualisme que ses matres pythagoriciens n'avaient pas surmont non plus1 malgr leur sincre effort4 ,platon n'explique pas1 comme l'ont essay les noplatoniciens1 ses trs-libres interprtes1 le rapport entre ce dmiurge et l'unit absolue2 non3 il substitue purement et simplement le dmiurge l'ineffable unit4 ,il y a donc une lacune1 une grande lacune1 ,messieurs1 entre la mtaphysique platonicienne et le rcit de la cration contenu dans le ,time4 ,ce rcit exprime peut-tre1 dans ses grands traits du moins1 les convictions personnelles de ,platon1 mais il ne fait pas corps avec sa philosophie4 ,il faut en convenir1 bien qu'il en cote1 ,platon n'a pas pu s'avancer jusqu' la philosophie progressive2--pourquoi8 parce que son travail rgressif tait insuffisant4 ,il voulait arriver ,dieu1 il le cherchait1 il ne l'a pas trouv1 du moins sur le chemin de la pense4 ,les deux moitis de la doctrine platonicienne ne contrastent pas moins par la forme que par le fond4 ,la forme de la premire est la pure analyse des notions universelles1 la dialectique la plus abstraite et la plus svre4 ,la forme de la seconde est le mythe2 c'tait la seule possible4 ,cette diffrence fait vivement ressortir chez ,platon l'opposition des deux disciplines1 la recherche du principe et l'explication des faits4 ,chez ,aristote1 au contraire1 cette distinction tend s'effacer4 ,aristote commence par analyser les conditions d'existence d'un tre particulier et s'lve graduellement la conception de l'tre parfait1 qui possde en lui-mme toutes les conditions de l'existence4 ,cet tre1 il le conoit comme la forme pure et sans matire1 comme l'activit pure ou l'acte pur4 ,c'est une pense qui n'a d'autre substance et d'autre objet qu'elle-mme4 ,la pense qui se contemple elle-mme3 tel est le ,dieu d',aristote4 ,mais les tres particuliers1 pour qui le prince des naturalistes n'a point les ddains de l'cole italique1 comment naissent-ils de cette pure conscience de soi8 voil ce qu',aristote ne se met pas mme en devoir d'expliquer4 ,il essaie bien de faire comprendre les rapports que les tres particuliers1 une fois poss dans leur hirarchie1 soutiennent avec l'intelligence absolue4 ,il nous montre en ,dieu le parfait rgulateur de l'univers4 ,le ,dieu d',aristote gouverne le monde sans le connatre1 sans y toucher1 parce qu'il est l'entier accomplissement de l'tre2 ainsi tout tre imparfait1 tendant sa ralisation la plus complte1 aspire naturellement lui4 ,les choses tant donnes1 la philosophie d',aristote explique leur conservation et leur harmonie4 ,l'ordre de l'univers est le mme que celui de sa philosophie1 tout converge vers le principe dans l'univers comme dans ses livres4 ,mais le problme des origines reste dans l'ombre1 et si nous cherchons carter le voile qui le couvre1 c'est encore le dualisme que nous apercevons derrire4 ,aristote pensait trouver sans doute la raison d'tre du monde dans l'opposition primitive de l'tre parfait et de l'tre en puissance2 mais on ne voit point comment l'tre en puissance1 le sujet des dveloppements1 la matire1 pourrait procder de l'tre parfait4 ,le ,dieu d',aristote ne fait pas comprendre l'existence du fini4 ,le pripattisme ne donne aucune rponse la premire question que se pose l'esprit lorsqu'il se met en qute d'un systme3 quel est le principe de l'tre8 ,dans ce sens1 le pripattisme n'est pas un systme1 et c'est peut-tre pour cela qu'il a pu subsister si longtemps en bonne harmonie avec la thologie chrtienne4 ,comme la question de la cration n'est pas touche dans ,aristote1 on fut longtemps sans paratre s'apercevoir que le ,dieu d',aristote n'est pas un ,dieu crateur4 ,cependant la science marche4 ,l'ide de l'tre inconditionnel se dtermine peu peu1 les pertes apparentes qu'elle subit sont compenses par des progrs suprieurs4 ,dieu n'est plus1 comme chez ,platon1 le foyer des oppositions1 la source des ides2 il a rompu tout lien avec la pluralit2 en revanche1 il a acquis la conscience de soi-mme1 qui est ici clairement comprise et formellement enseigne4 ,tout en conservant avec soin cette prcieuse conqute1 ,plotin lui rendra sa fcondit et compltera la notion de l'intelligence4 ,le noplatonisme1 auquel nous passons1 ,messieurs1 sans nous arrter aux systmes d'picure et de ,znon1 qui n'ont pas de mtaphysique originale1 le noplatonisme1 lui1 pose franchement la question de l'origine des choses4 ,il la rsout par l'manation4 ,les puissances infrieures et les choses particulires dcoulent du principe suprme par manation1 c'est--dire par l'effet d'une production ncessaire1 ternelle4 ,il appartient l'essence de l'tre rel de produire son semblable2 sa vie se passe produire son semblable1 ou plutt la ralit de son tre consiste en cela1 car l'tre c'est l'activit2 tre c'est agir1 c'est produire4 ,l'tre premier produit donc un tre semblable lui4 ,j'ai dit semblable et non identique4 ,ils sont profondment distingus par cela seul que le second a une cause1 tandis qu'il n'y a rien avant le premier4 ,il ne peut y avoir qu'un seul terme absolument parfait1 le second dj ne l'est plus2 or1 comme tre c'est produire1 la production du second est moins parfaite1 il se ralise moins compltement dans son image1 en sorte que le troisime terme diffre plus du second que le second ne diffre du premier2 la distance qui spare les chelons grandit toujours4 ,ainsi de l'unit absolument simple1 incomprhensible1 procde un principe moins pur1 o nous trouvons dj la dualit du sujet et de l'objet1 du savoir et de l'tre1 sans laquelle il n'y a pas d'intelligence possible4 ,de l'intelligence absolue nat son tour le principe du mouvement1 de la vie et de la volont1 c'est l'me divine1 le crateur4 ,de l'me universelle vient enfin le monde1 c'est--dire la hirarchie des esprits du monde1 jusqu' ce qu'on arrive un principe trop imparfait1 trop dpouill pour pouvoir produire encore une image de lui-mme4 ,cet tre inerte et priv de l'tre1 c'est la matire4 ,si l'on demandait aux noplatoniciens par quelle voie ils obtiennent leur unit absolue et leur principe d'manation1 ils rpondraient que c'est un mystre1 un miracle1 un suprme lan de l'me contemplative qui s'lve l'enthousiasme par la prire et s'unit immdiatement ,dieu dans l'extase4 ,nous ne les contredirons point1 mais nous rappellerons avec l'excellent historien de l'cole d',alexandrie1 ,m4 ,jules ,simon1 que l'unit absolue de ,plotin1 le simple1 le ,dieu suprieur l'tre1 n'est autre chose que l'tre des lates et le ,bien de la dialectique platonicienne1 tandis que le second degr1 la seconde hypostase de la divinit1 l'intelligence1 reproduit le ,dieu d',aristote enrichi par la doctrine platonicienne du monde idal4 ,enfin1 dans l'me universelle1 nous retrouvons le ,dieu des mythes1 le ,dieu du ,time4 ,le principe du mouvement progressif1 l'ide d'manation ou de production ncessaire1 se trouve galement en germe dans la philosophie antrieure1 qui avait aperu et proclam que l'activit est l'essence de l'tre4 ,le noplatonisme a donc mis profit toutes les conceptions prcdentes1 qu'il s'est efforc de concilier4 ,il l'a fait avec une extrme grandeur4 ,rsumant l',orient et la ,grce1 la pense antique tout entire1 il pse d'un poids immense sur la philosophie moderne4 ,traduit par l'arianisme en langage chrtien1 il a failli bouleverser le dogme2 puis1 s'infiltrant par de secrets canaux dans la pense de saint ,augustin1 dont il forme la logique et la mthode1 il circule comme une sve amre dans toute la thologie scientifique du moyen ge1 dont la ntre n'est qu'un dbris4 ,il a brill d'un nouvel clat aux temps fconds de la ,renaissance2 il vit encore dans la philosophie contemporaine et jusque chez ceux qui s'en doutent le moins4 ,la superstition noplatonicienne de ,leibnitz1 de ,hegel et de leurs disciples est l'un des principaux obstacles l'avnement de la philosophie que nous cherchons1 bien qu' certains gards le noplatonisme l'ait peut-tre servie4 ,permettez-moi de concentrer mes objections essentielles contre lui en un mot1 que je livre vos rflexions3 ,une tude attentive de l'ide d'manation fait voir qu'elle conduit l'idalisme1 qu'il faut bien distinguer du spiritualisme vritable4 ,si toute activit est idale1 les produits ne peuvent tre que des images1 savoir3 des images du principe actif4 ,les tres drivs seraient des ombres1 des ombres d'ombres1 et ainsi de suite4 ,toute cration serait ncessaire1 et l'activit cratrice se confondrait avec celle de la conscience4 ,mais le principe de l'idalisme est gratuit4 ,nous pouvons admettre1 comme nous le faisons1 qu'tre soit agir1 qu'agir soit produire1 sans arriver encore l'image4 ,l'acte constitutif de l'tre n'est pas la production d'une image1 c'est la production de soi-mme4 ,puis1 mme en accordant que l'tre n'existe qu'en crant incessamment un produit distinct de lui-mme1 nous n'arrivons point encore la hirarchie des manations4 ,l'explication noplatonicienne du monde repose sur l'axiome que l'image est infrieure son modle1 l'oeuvre l'ouvrier4 ,eh bien1 cette proposition subrepticement introduite est une manifeste contradiction4 ,s'il est vrai qu'tre signifie3 produire son image1 la perfection de l'tre rside dans la production parfaite2 l'image de l'tre parfait est une parfaite image1 c'est--dire1 une image gale au modle1 ce qui nous conduit non point la srie dcroissante des manations de ,plotin1 mais la trinit d',athanase4 ,l'lment vrai peut-tre1 de la pense manationiste ne contient pas l'explication des choses finies2 il laisse subsister tout entier le problme de la cration2 il n'efface pas le caractre accidentel du monde2 il n'exclut pas la solution chrtienne1 la libert1 que les ,grecs ont entrevue sans pouvoir la saisir4 ,la philosophie ancienne n'a surmont ni la fatalit ni le dualisme4 ,elle s'teint1 laissant la tche inacheve4 ,tout est recommencer1 mais rien ne sera perdu4 ,l'glise chrtienne dans le monde ancien travaille l'laboration du dogme4 ,la philosophie proprement dite se trouve dans les hrsies1 et cette philosophie1 c'est tout naturellement la philosophie des ,grecs1 la philosophie paenne4 ,il n'en reste que trop dans la pense des ,pres les plus orthodoxes4 ,cependant l'ide chrtienne se formule en mme temps que la chrtient prend racine4 ,cette ide1 les auteurs chrtiens ne l'inventent pas1 ils la trouvent en germe dans leur foi et se bornent l'noncer4 ,la pense chrtienne est trs profonde2 elle n'est pas libre4 ,elle forme un systme1 non une science4 ,quand l'humanit chrtienne fut constitue par la formation de nouveaux peuples1 de langues et de lois nouvelles1 l'opposition de la forme et du contenu1 du dogme et de l'intelligence1 se rtablit4 ,il ne s'agit pas de dterminer le dogme1 il est arrt1 il est debout2 il s'agit de le justifier aux yeux de la pense1 de le dmontrer4 ,le dogme et la raison sont en prsence l'un de l'autre1 il faut les concilier4 ,c'est l'oeuvre de la philosophie du moyen ge1 de la scolastique1 dont l'apparente uniformit recouvre de profondes oppositions4 ,la plus gnrale s'tablit d'assez bonne heure entre la scolastique pure1 source commune du rationalisme et de l'orthodoxie1 et la philosophie mystique1 plus intimement chrtienne que sa rivale et plus indpendante par l'effet de cette intimit4 ,l'une et l'autre reconnaissent l'autorit et la valeur absolue de la ,rvlation4 ,saint ,anselme est quelques gards leur auteur commun4 ,la scolastique proprement dite trouve dans saint ,thomas d',aquin son expression la plus pure et la plus parfaite4 ,son rival1 ,scot1 le docteur subtil1 la pousse au del de ses propres limites et la conduit au mysticisme d'un ct1 de l'autre la libre spculation4 ,le caractre particulier de la scolastique pure nous parat marqu par la distinction1 devenue si populaire1 entre les vrits chrtiennes dmontrables par la raison1 et les vrits qui la passent4 ,cette distinction peu solide favorisait l'autorit de l'glise1 dans l'intrt de laquelle on l'imagina peut-tre4 ,aussi longtemps que la divinit du christianisme tait place au-dessus du doute1 il importait de soustraire l'examen de la raison individuelle les vrits ncessaires au salut4 ,plus tard la raison s'tant graduellement mancipe1 cette division fut conserve dans un esprit bien diffrent4 ,les principes que l'on croyait pouvoir prouver furent seuls maintenus sous le nom de religion naturelle2 le reste fut conduit1 d'abord avec des rvrences1 puis autrement4 ,la scolastique fit ainsi une oeuvre laquelle ses fondateurs ne songeaient point4 ,de toute cette mtaphysique religieuse1 rien n'est rest plus populaire que les preuves de l'existence de ,dieu1 groupes depuis longtemps sous trois chefs3 la preuve ontologique ou a priori1--la preuve cosmologique1 tire de l'existence du monde en gnral1 la preuve exprimentale1 tire de la considration des merveilles de la cration4 ,anselme a trouv la premire chez saint ,augustin4 ,descartes se l'est approprie1 saint ,thomas ne l'adopte pas4 ,on peut la rsumer ainsi3 ,nous avons l'ide d'un tre parfait2 mais la perfection de l'tre implique son existence relle1 l'ide d'un tre parfait existant serait plus parfaite que celle d'un tre parfait1 abstraction faite de son existence2 donc l'tre parfait dont nous avons l'ide1 existe4 ,un contemporain de saint ,anselme objectait dj1 comme ,kant1 que la conclusion est exorbitante4 ,la conclusion lgitime serait seulement3 ,nous avons l'ide d'un tre parfait qui existe4 ,s'il est vrai que l'existence relle soit une perfection de l'ide1 ce que je ne veux pas examiner1 il en rsulterait que l'existence de l'tre parfait est ncessaire1 s'il existe1 ou que nous avons l'ide d'un tre existant2 mais parce que nous trouvons en nous l'ide d'un tre existant1 la ralit de cette existence n'est pas encore tablie4 ,cependant1 comme ,hegel le fait observer1 l'argument ontologique n'est pourtant pas sans quelque valeur4 ,il ne prouve pas1 mais il en appelle une certitude immdiate4 ,de ce que nous pensons ncessairement une chose1 il ne rsulte pas logiquement que cette chose soit3 cela est vrai2 mais il n'est pas moins vrai de dire que toute certitude aboutit en dernier ressort cette ncessit de penser les choses4 ,la vrit de la logique elle-mme n'a pas d'autre garantie1 et ne se prouve pas logiquement4 ,la question srieuse serait de savoir si nous possdons rellement a priori l'ide dtermine d'un tre parfait4 cette question nous sommes obligs de rpondre3 ,non4 ,si l'ide de l'tre parfait tait immdiatement dtermine dans notre esprit1 les religions et les philosophies ne la dvelopperaient pas dans les directions les plus opposes4 ,la preuve a priori nous laisse en face de l'ide abstraite d'un tre inconditionnel1 d'un tre existant de lui-mme1 quel qu'il soit1 car c'est l ce que la pense affirme immdiatement4 ,par ce rsultat elle se rapproche beaucoup du second argument que voici3 ,le fait de l'existence contingente implique un tre ncessaire4 ,tous les tres ne peuvent pas avoir leur cause hors d'eux-mmes2 il y en a ncessairement un qui est sa propre cause4 ,le raisonnement est solide1 mais il nous apprend peu de chose sur la nature de l'tre premier1 il ne rsout point les difficults entre le panthisme et la religion4 ,enfin1 l'harmonie1 la beaut de l'univers fournissent un texte des considrations trs-vulgaires ou trs-spculatives1 selon le tour des esprits2 elles nous conduisent l'ide d'une sagesse excellente1 mais non pas celle d'un tre infini2 car le monde susceptible d'tre connu par l'exprience est ncessairement fini4 ,il n'est donc pas besoin pour l'expliquer de supposer une cause infinie2 mais1 en logique1 ce qui n'est pas indispensable n'est pas lgitime non plus4 ,les preuves que nous rappelons supposent l'ide de ,dieu dj prsente1 elles ne la produisent pas2 elles ne suffiraient pas elles seules pour nous faire connatre le ,dieu des chrtiens4 ,ceci s'applique la religion soi-disant naturelle du dernier sicle plutt qu'aux grands et srieux travaux des docteurs du moyen ge4 ,la nature divine fait l'objet essentiel de leurs rflexions4 ,ces tudes atteignirent un degr remarquable d'lvation et de profondeur chez ceux-l mme qui avaient circonscrit la mission de la science dans des limites plus troites4 ,une grande ide domine la thologie de saint ,thomas1 c'est l'ide de saint ,augustin1 la ncessit de la perfection4 ,thomas la prsente avec beaucoup de sagesse et de prcautions1 mais les distinctions et les rserves dont il l'entoure n'ont pas empch le principe de porter ses fruits4 ,ceux-ci apparaissent assez distinctement dans la ,thodice de ,leibnitz1 ouvrage de scolastique ingnieuse que nous pouvons bien rappeler ici1 puisque saint ,thomas en a fourni la substance4 ,d'aprs saint ,thomas1 ,dieu1 pure et parfaite activit1 se produit lui-mme par une volont ncessaire1 qui peut tre connue a priori parce qu'elle rsulte de son ide mme2 cette ncessit est absolue4 ,la perfection de la volont dont ,dieu se veut lui-mme1 est la cause de la cration1 car ,dieu se veut tel qu'il est1 comme l'tre parfait1 comme la bont suprme3 la suprme bont consiste se communiquer4 ,dieu veut donc se communiquer1 parce qu'il veut tre4 ,ainsi la cration est ncessaire1 mais d'une ncessit drive1 tandis que l'existence de ,dieu est d'une ncessit absolue1 bien qu'elle rsulte de sa volont comme la cration4 ,le point dcisif tant tranch1 le reste va de soi-mme4 ,la bont de ,dieu n'est autre chose que sa ralit1 car en ,dieu tous les attributs se confondent1 ou plutt il n'y a point d'attributs4 ,se communiquer1 c'est rpandre son tre1 c'est produire un tre identique au sien4 ,mais l'tre cr ne saurait tre vraiment identique ,dieu1 il ne peut que lui ressembler4 ,ce qui ressemble le plus la parfaite unit1 c'est la complte totalit1 l'ensemble harmonieux de tous les degrs de l'tre4 ,le monde accompli que ,dieu cre et qu'il doit crer en vertu de sa bont1 unit donc tous les degrs de l'tre2 mais l'tre1 c'est le bien1 nous l'avons vu2 le non-tre ou la limitation de l'tre est donc le mal1 et le mal appartient l'essence de la cration1 le mal est impliqu dans l'ide mme d'une cration4 ,chaque tre particulier est ncessairement mauvais pour autant qu'il est limit1 et dans ce sens le mal1 tous les degrs du mal1 remontent la causalit divine4 ,mais la pluralit des degrs de l'tre est ncessaire la perfection du tout4 ,ce que ,dieu veut1 c'est cette perfection4 ,dieu ne veut donc le mal qu'en vue du bien4 ,au point de vue de l'ensemble le mal est sans ralit1 et comme chaque tre particulier appartient cet ensemble1 il est par l-mme affranchi du mal1 de sorte que la bont de ,dieu se manifeste en lui pure et parfaite4 ,la hirarchie de l'tre part des corps et s'lve aux esprits4 ,sans la suivre jusqu'aux clestes puissances dont le docteur anglique a dcrit l'arme avec un soin minutieux1 arrtons-nous un instant au degr qui nous intresse le plus3 ,l'me humaine forme le lien entre le monde corporel et celui des esprits purs4 ,elle est aussi bien l'tre naturel le plus parfait que l'esprit le moins lev4 ,le but de sa volont est dtermin par son essence3 c'est la flicit1 la parfaite ralit1 la possession de ,dieu2 mais ce but n'est pas clairement aperu4 ,l'intelligence imparfaite nous prsente plusieurs moyens apparents de l'atteindre1 c'est--dire plusieurs buts prochains entre lesquels il faut choisir4 ,telle est l'origine1 telle est la place de la libert4 ,la question du mal moral est rsolue par ces principes4 ,les dveloppements tendus qu'elle reoit servent plutt voiler la solution qu' l'claircir4 ,le mal moral rsulte d'une erreur de l'intelligence2 celle-ci est la suite de son imperfection primitive1 de son dfaut d'tre1 ncessaire la ralisation de tous les degrs du possible1 c'est--dire la ralisation du monde parfait1 la manifestation de la bont divine4 ,il faut croire que telle est la pense chrtienne1 puisque saint ,augustin et ,calvin sont ici d'accord avec le prince de l'cole4 ,il faut croire que ce fondateur de la thologie orthodoxe enseigne la vrit philosophique1 puisque ,leibnitz le copie4 ,mais derrire ,leibnitz je vois ,spinosa1 derrire ,augustin je vois ,plotin1 et je doute4 ,je sais bien que si je crois en ,dieu1 il faudra finir par un optimisme1 mais cet optimisme-ci ne satisfait pas aux besoins de ma conscience1 j'en cherche un autre1 qui peut-tre est dj trouv depuis bien des sicles4 ,le rival de saint ,thomas au moyen ge1 ,jean ,duns ,scot1 nous semble effectivement avoir pos dans la forme la plus simple et la plus prcise1 le principe de la philosophie laquelle nous aspirons4 ,si la doctrine de ,thomas peut se rsumer dans cette formule3 ,dieu est l'tre1 l'esprit de celle de ,scot s'exprimerait mieux en disant3 ,l'tre est ,dieu#h4 ,il y a une grande diffrence entre ces deux ides1 qui conduisent deux mthodes contraires4 ,saint ,thomas et sa grande cole s'efforcent de ramener l'apparente simplicit de l'abstraction les rapports concrets du dogme et de la morale4 ,scot1 au contraire1 s'efforce de complter1 d'enrichir1 d'lever et de transformer l'ide abstraite qui lui sert de point de dpart3 vivante spculation1 dont la pesanteur des formes scolastiques cache demi les hardis mouvements4 ,ce qu'il cherche comprendre1 c'est ce qui1 dans l'tre infini1 fait le caractre divin4 ,sa preuve de l'existence de ,dieu est une vaste synthse par laquelle il unit et combine en une seule ide tout ce que l'exprience et la raison nous font entrevoir sur la nature de l'absolu4 ,il prouve d'abord trois thses diffrentes1 puis il les ramne une seule conception1 enfin il dmontre que cette ide totale ne convient qu' un seul tre4 ,il y a une premire cause1 un bien suprme1 un tre souverainement parfait2 mais chacune de ces primauts 7primitates7 implique les autres4 ,la cause premire ne peut tre que ,dieu dans la totalit de ses attributs divins2 telle est la thse fondamentale1 et toute l'argumentation de ,duns ,scot a pour but de dvelopper l'ide de l'absolu en la tirant de la notion de cause4 ,aprs avoir tabli sur la ncessit de la cause premire la ncessit de l'existence de ,dieu dans la triplicit de ses caractres essentiels d'tre absolu1 de cause absolue et de but absolu1 caractres dont l'un comprend ncessairement les autres et qui1 par cette pntration rciproque1 forment une parfaite unit2 nous le voyons tirer de cette conception fondamentale les attributs ultrieurs de la ,divinit4 ,l'intelligence est implique dans l'ide de but1 la volont dans celle d'une cause dont aucune ncessit naturelle ne saurait dterminer l'action4 ,la parfaite simplicit de l'tre divin1 l'infinit de sa puissance dcoulent de l'ide principale avec non moins de facilit4 ,du reste1 tous ces attributs1 abstractions de la pense qui rflchit sur la nature des tres finis1 reoivent une valeur transcendante lorsqu'on les applique ,dieu4 ,scot ne se borne pas rpter cette assertion un peu vague2 il la prend au srieux et la fconde4 ,c'est ainsi qu'il rsout avec une nettet parfaite l'ide de la toute-prsence divine dans celle de la volont1 en faisant observer qu'avant la cration il n'est point ncessaire de se reprsenter ,dieu comme remplissant l'espace1 attendu qu'il n'est pas ncessaire de se reprsenter l'espace comme existant avant la cration4 ,dieu cre l'espace sans que pour cela son essence ait subi d'altration2 il n'est donc en rapport avec l'espace que selon sa volont4 ,tout en lui se rsout en volont4 ,si le savant minorite n'a pas donn cette proposition sa forme suprme1 il en a du moins aperu la porte infinie4 ,note #h3 ,conceptus deitatis in se perfectior est conceptu infinitatis1 quod ,deus concipi nequeat sine infinitate1 bene vero infinitas sine deitate4 ,,scot4 ,comme il s'lve ,dieu en partant du monde fini par l'intermdiaire de l'ide de cause1 de mme il prouve la libert de ,dieu par la prsence de la libert dans le monde fini1 qui est1 dit-il1 une vrit indmontrable1 mais immdiatement certaine4 ,il y a dans le monde des causes libres d'agir ou de ne pas agir1 il y a des faits qui peuvent se produire ou ne pas se produire4 ,il y a quelque chose de contingent1 nous ne saurions le mettre en doute1 et la question n'est pas l1 la question est de savoir comment cette contingence peut tre explique4 ,eh bien6 dit ,scot1 et nous ne pensons pas que ce raisonnement ait jamais t rfut3 pour comprendre comment il y a une contingence dans le monde1 il faut absolument reconnatre la contingence de l'acte crateur2 car si la cause premire agit ncessairement1 elle imprime la seconde une action ncessaire1 et ainsi la ncessit1 une fois tablie dans le premier principe1 s'tend jusqu'aux extrmits4 ,si le monde n'est pas tout entier le rsultat d'un acte libre1 il ne peut y avoir aucune libert dans le monde#i4 ,note #i3 ,opus oxoniense1 lib4 ,i1 fol4 #be1 comp4 fol4 #acj1 ed4 ,venet4 #aeai4 ,le monde est le produit d'une volont absolue4 ,nous nous levons l'ide de cette volont en affranchissant celle de la ntre des limitations que dcouvre en elle une pense attentive4 ,ainsi notre volont peut se diriger vers des objets opposs les uns aux autres1 mais elle ne le peut que successivement2 cette restriction nat de la loi du temps laquelle elle est soumise4 ,la volont absolue peut poser les contraires et les pose en effet par un acte identique et simultan4 ,la sagesse de ,dieu vient se rsoudre1 comme sa toute-prsence1 dans cette absolue volont4 ,il est absurde de demander si ,dieu aurait pu crer un monde meilleur qu'il ne l'a fait4 ,cette question suppose un idal distinct de ,dieu1 tandis que ,dieu est avant tout4 ,dire que ,dieu veut le bien est une tautologie1 puisque la volont de ,dieu est la dfinition non moins que la source du bien4 ,le bien1 c'est ce que ,dieu veut4 ,la cration du monde est donc un acte absolu de libert2 elle n'est dtermine par aucune ncessit rsultant ni de l'intelligence de ,dieu ni de son essence4 ,le monde pourrait tre ou ne pas tre1 et la seule raison que l'on puisse assigner son existence1 c'est que ,dieu le veut4 ,les ides des choses possibles sont sans doute ternellement prsentes la pense suprme1 mais dans l'infinit des possibles ,dieu ralise ceux qu'il veut et comme il le veut4 ,par un acte absolu ,dieu pose l'univers avec la totalit des oppositions qu'il renferme2 le temps et l'espace sont les formes dans lesquelles se ralisent les contraires4 ,cependant une volont libre implique un but2 nous ne prtendons point que la cration soit sans but1 et nous marquons ce but1 plus expressment encore que ne le fait ,thomas dans l'ide de l'amour de ,dieu pour l'tre dont il conoit l'existence possible2 mais nous ne prtendons pas1 comme ,thomas1 puiser par cette notion d'amour ou de bont la nature essentielle de ,dieu2 ce serait le sr moyen de l'altrer et de la perdre4 ,si la cration est libre parce que la crature est libre1 l'amour1 qui seul explique cette cration1 est lui-mme un libre amour4 ,c'est l'expression du fait1 c'est la forme suprme que revt l'absolue volont1 c'est le but que ,dieu s'est propos1 la premire intention1 qui se manifeste nous comme la fin suprme4 ,j'insiste avec quelque force sur ces ides1 parce que je les adopte1 ,messieurs4 ,les occasions d'y revenir ne sauraient nous manquer4 ,j'en ai dit assez aujourd'hui pour faire voir jusqu'o l'intelligence fconde par le christianisme s'tait avance dans la recherche de son objet au sicle qui btit les cathdrales4 ,jean ,scot mourut ,cologne4 ,sa tombe ignore repose au pied des murs1 alors fonds peine1 que de fidles mains s'efforcent aujourd'hui de runir en votes harmonieuses2 mlancoliques dbris d'un ge immense1 o la pierre et la pense semblaient fleurir au souffle puissant de l'infini4 ,,cinqui,,me ,,le,,on4 ,parallle entre saint ,thomas et ,duns ,scot4 ,thomas dogmatique1 ,scot critique1 ,thomas fond sur les notions ncessaires de la raison1 ,scot sur la conscience du moi4 ,par ce ct1 il se rapproche du mysticisme4--,le mysticisme se fondant sur un mode particulier d'exprience intrieure1 se dtache de la philosophie pour laquelle il est un sujet srieux d'tude4 ,hugues et ,richard de ,st4-,victor4 ,importance de leurs travaux pour la psychologie4--,dduction de la trinit divine d',anselme1 fonde sur la notion de l'intelligence absolue4--,dduction de la trinit divine de ,richard de ,st4-,victor fonde sur l'ide que ,dieu est amour1 parce que l'amour est la perfection1 et que l'accomplissement de l'amour parfait exige trois personnes parfaites4--- la base de cette thorie est l'absolue libert4 ,elle tablit positivement la contingence du monde ou la gratuit de la cration4 ,reymond de ,sabeyde fait de l'intrt moral le critre suprme de la vrit thorique4 ,ce point de vue revient au fond celui d',anselme1 la conscience morale de l'humanit moderne tant fille du christianisme4 ,cette identit de la conscience morale et du christianisme fait la lgitimit scientifique d'une philosophie chrtienne4--,la ngation du dogme comme tel tait une phase ncessaire de l'affranchissement de la pense4--,dmolition du moyen ge1 restauration de l'antiquit4 ,philosophie de la renaissance4 ,giordano ,bruno4--,cabale4 ,elle considre la cration comme une restriction partielle de l'existence absolue4 ,elle pose l'unit de l'tre cr4--,mysticisme du ,x,v,ime sicle4--,jaques ,bhm4 ,la manire intuitive dont il expose l'acte de la vie divine fait apercevoir la conciliation des ides d',anselme et de ,richard de ,st4-,victor sur la ,trinit4 ,il y a1 ,messieurs1 quelque chose de fort instructif dans l'opposition si connue et si rarement approfondie de ,thomas et de ,scot4 ,ce sont deux chefs d'cole1 au vrai sens du mot1 car ils reprsentent deux tendances1 deux besoins imprissables de l'esprit humain4 ,la lutte des scotistes et des thomistes recommena sous d'autres noms aprs que la scolastique fut tombe dans l'oubli4 ,elle n'est point encore vide4 ,leibnitz et ,spinosa1 ,m4 ,cousin1 ,hegel quelques gards1 sont thomistes aussi bien que ,m4 l'abb ,rosmini2 ,kant tait du parti de ,scot4 ,si nous avions besoin d'autorits pour justifier notre prfrence1 celle-ci nous tiendrait lieu de beaucoup d'autres4 ,la clef du systme de ,scot est l'ide de cause2 celle du systme de ,thomas1 l'ide d'tre4 ,cela explique leurs divergences4 ,la notion de cause conduit directement celles d'activit et de volont4 ,l'esprit de la philosophie de ,scot est de tout rsoudre en volont2 il tend montrer qu'il n'y a en ,dieu que pure volont1 ds lors que l'tre est volont1 et que les diffrents ordres de l'existence ne sont que les degrs du dveloppement de la volont1 les dterminations qu'elle se donne elle-mme4 ,thomas d',aquin incline au contraire voir dans la volont1 partout o elle se prsente1 une consquence de la nature de l'tre qui veut2 ainsi la volont divine est dtermine par l'essence divine1 et le monde1 dtermin dans son tre1 rsulte de ,dieu par la ncessit de cette essence4 ,l'enchanement universel est immuable4 ,tout se qui est doit tre2 rien ne saurait tre autrement qu'il n'est4 ,le spinosisme est au bout de la pente1 disons mieux1 ,messieurs1 le spinosisme est l tout entier1 et nous comprenons parfaitement que les crivains senss qui acceptent de telles prmisses tremblent devant le spinosisme4 ,c'est la fatalit des rationalismes de toutes couleurs3 ,tout est nature1 tout est ce qu'il est1 il n'y a d'initiative nulle part1 le mouvement n'est qu'un mensonge4 ,la pense et le monde sont pris dans les glaces4 ,tout est au fond libre action1--tout est ncessit naturelle3 voil les deux ples de la philosophie2 il faut tourner le gouvernail vers l'un ou vers l'autre1 on ne peut ni s'arrter en chemin1 ni trouver une voie mitoyenne4 ,les conciliations tentes entre la libert et la ncessit sont toutes partiales2 elles ne montrent que l'inquitude d'un fatalisme qui n'ose pas s'avouer1 et qui souvent n'ose pas se comprendre lui-mme4 ,les deux systmes que nous comparons sont opposs l'un l'autre dans la manire dont ils considrent le problme de la science aussi bien que dans la solution que chacun d'eux en donne4 ,la thologie de ,scot envisage ,dieu surtout comme cause ou comme ,dieu1 non sub ratione infinitatis1 sed ,deitatis4 ,elle prend donc son sujet par un angle1 sous le point de vue de ses relations avec le monde et avec nous4 ,sans que cette distinction ft aussi tranche qu'elle l'est devenue de nos jours1 on pourrait presque dire que le systme de ,scot est subjectif1 par opposition la pleine objectivit du thomisme4 ,scot essaie de faire voir ce qu'est ,dieu pour nous1 comment il faut le comprendre pour s'expliquer son rle vis--vis de nous4 ,dans son plan1 la science porte sur les rapports plutt que sur l'essence2 sous ce point de vue1 sa spculation est moins ambitieuse1 plus modeste que le rationalisme de saint ,thomas1 qui1 firement assis au centre1 enseigne ce qu'est l'tre absolu en lui-mme4 ,il y a dans l'ide dominante de ,scot le germe d'une philosophie critique4 ,la thologie de saint ,thomas est le dogmatisme par excellence4 ,et pourtant c'est celui qui promet le moins qui donne le plus4 ,thomas est plus raisonnable peut-tre1 mais il y a dans le docteur anglais une flamme sans laquelle1 en de tels sujets1 la raison n'est pas lumineuse4 ,on sent dans sa pense un suprme effort4 ,aussi l'ide de ,dieu qu'il nous donne nous parat-elle plus haute1 plus voisine de l'absolu que celle de son rival4 ,assurment elle est plus concrte et plus intuitive4 ,la tendance de saint ,thomas et de son cole est d'expliquer les diffrences qualitatives par des variations dans la quantit1 de ramener les notions plus riches et plus compliques des lments simples1 mais pauvres1 de rsoudre en un mot le concret dans l'abstrait4 ,l'tre1 dont il fait sa catgorie fondamentale est l'tre abstrait1 pris dans le sens de la dfinition gnrale du mot tre1 ou plutt dans le sens indfinissable que ce mot reoit lorsqu'on l'applique indiffremment tous les objets de notre pense4 ,scot1 au contraire1 luttant contre les habitudes de son sicle1 voudrait expliquer l'abstrait1 qui n'est point rel1 par le concret1 qui seul existe4 ,l'tre qu'il connat et qu'il lve au rang de principe universel n'est pas celui de la dfinition1 mais celui de la conscience4 ,la seule conscience1 en effet1 nous fait sentir et toucher l'tre2 et cet tre que nous percevons dans la conscience1 cet tre dont nous avons l'intuition1 qu'est-il1 ,messieurs1 sinon la volont8 ,la substance du moi n'est et ne peut tre que volont4 ,il est difficile de s'expliquer comment l'on a pu tarder si longtemps le dire1 et contester cette ide aprs qu'elle et t nonce2 car1 la bien prendre1 c'est l une vrit d'exprience4 ,le pripattisme a produit cette fcheuse habitude1 si fortement enracine chez saint ,thomas1 de considrer toujours l'esprit sous l'attribut de l'intelligence1 au point de faire de l'intelligence l'essence mme de l'esprit4 ,c'est la source fort peu cache de l'idalisme1 car il est clair que l'intelligence ne peut produire que des ides4 ,c'est aussi la source du dterminisme et du fatalisme2 la ncessit est la loi de l'intelligence1 comme ,scot le fait trs-judicieusement observer4 ,que si donc la volont trouve primitivement sa rgle dans l'intelligence1 elle est par l-mme assujettie la ncessit4 ,la dernire raison des dterminations libres de la volont est en elle-mme1 dit ,m4 ,royer-,collard1 et s'il tait possible qu'on la dcouvrt ailleurs1 cette dcouverte serait celle de la fatalit universelle4 ,la mtaphysique doit tenir compte d'un mot si vrai4 ,eh bien6 si la dernire raison des actes de la volont est en elle-mme1 c'est que la volont a sa racine en elle-mme1 c'est qu'elle est substantielle1 et comme l'intelligence ne peut tre une autre substance1 il faut reconnatre en elle un caractre1 un attribut1 un phnomne de la volont4 ,l'intelligence est la rflexion de la volont sur elle-mme1 elle est dtermine de sa nature1 dtermine par la volont dont elle procde4 ,ces vrits indispensables la mtaphysique1 nous les trouverions dans une psychologie bien faite4 ,la supriorit de ,scot tient la fidlit de son observation psychologique4 ,la manire dont il conoit le principe de l'tre se fonde sur l'intuition de l'me humaine aussi bien que sur les intrts de la pense morale et religieuse qui ordonnent1 ainsi qu'il le dit1 de sauver la contingence du monde4 ,par ce ct et par d'autres encore1 ,duns ,scot se rapproche des mystiques du moyen ge1 que nous aurions d mentionner avant lui1 si l'ordre des ides ne nous et sembl plus important que celui des dates4 ,le mysticisme des ,bonaventure1 des ,suso1 des ,tauler1 des ,ruysbroeck1 des ,gerson1 est en effet d'origine plus ancienne que les ,sentences du ,lombard dont ,thomas et ,scot sont les plus illustres commentateurs2 il procde de l'cole de ,saint-,victor au ,x,i,ime sicle1 et les moines de ,saint-,victor1 ,hugues et ,richard1 n'ont laiss que peu de chose faire la longue ligne de leurs disciples1 aujourd'hui non moins oublis que les matres4 ,ils mritaient tous une meilleure mmoire4 ,il y a sur le mysticisme en gnral des jugements tout faits dont l'quit de l'histoire et l'intrt de la science sollicitent la rvision4 ,si la base du mysticisme tait aussi chimrique qu'on aime le rpter1 on s'expliquerait difficilement l'attrait qu'il a exerc sur des intelligences fort leves4 ,lorsque les principaux crivains de cette famille dcrie ont se prononcer sur des sujets trangers leurs contemplations favorites1 lorsqu'ils sont placs sur le terrain commun tous les penseurs1 ils s'y meuvent avec assez d'aisance2 ils ne paraissent ni obscurs1 ni confus1 ni proccups1 encore moins troits ou faibles4 ,au moyen ge c'est eux qui crivent de la manire la plus claire et la plus humaine4 ,ils sont gnralement plus lisibles que les scolastiques proprement dits4 ,leurs bonnes intentions et leur sincrit ne peuvent tre mises en doute4 ,enfin l'on doit remarquer l'accord des solutions qu'ils prsentent sur les plus mystrieux problmes1 sans que cet accord puisse toujours tre expliqu par la tradition4 ,il n'est donc pas draisonnable1 et peut-tre mme1 le bien prendre1 est-ce le parti le plus sens1 de croire que1 lorsqu'ils en appellent des expriences intrieures qu'ils ont faites1 ces expriences ne sont pas dpourvues de toute espce de ralit4 ,la saine critique rclame cette concession1 insuffisante d'ailleurs1 je m'empresse de le reconnatre1 pour faire accepter de plein droit comme vrits scientifiques les rsultats obtenus par une mthode qui1 de l'aveu de ceux qui l'emploient1 n'est pas l'usage de tout le monde4 ,le mysticisme n'est pas une autorit1 c'est un phnomne1 mais c'est un phnomne curieux1 important1 qui demande ce titre une srieuse attention et qui attend encore une explication vritable4 ,si l'on peut avec quelque raison donner au philosophe la recommandation de ne s'tonner de rien1 le conseil de ne rien ddaigner est un avis plus sage encore4 ,trop souvent le ddain n'est qu'une dfaite4 ,eh bien6 ,messieurs1 prendre les choses froidement1 sans affectation1 sans prjug d'admiration ni de mpris1 l'tude du mysticisme nous ferait voir en lui un agrandissement de la psychologie4 ,les principaux crits du chef de l'cole mystique du ,x,i,ime sicle1 ,hugues1 prieur de ,saint-,victor1 et ceux de son disciple ,richard1 ont pour objet la mthode scientifique et l'tude des facults humaines4 ,l'un et l'autre apportent dans ces sujets une puissance d'observation et d'analyse qu'on n'a point assez remarque4 ,l'cole franaise1 jalouse des gloires nationales1 devrait un souvenir ces deux moines qui philosophaient sous les praux d'un couvent de ,paris4 ,les docteurs de ,saint-,victor dcrivent les procds habituels de la pense et ils en signalent les imperfections avec une grande libert d'esprit4 ,chacun des degrs du dveloppement intellectuel est marqu par des traits si prcis1 on se reconnat si bien dans les sphres infrieures1 on voit si bien ce qui en fait l'infriorit1 enfin les intermdiaires sont mnags avec un art si soigneux1 que la pense du lecteur s'lve sans trop d'effort aux rgions inconnues de la contemplation pure et parfaite4 ,les livres de l'me de ,hugues forment un trait de psychologie complet et remarquablement judicieux4 ,le ,benjamin major et minor de ,richard rappelle la fois le ,banquet de ,platon1 la ,phnomnologie de ,hegel et la ,critique de la ,raison pure4 ,mais1 ,messieurs1 la question logique ou formelle n'est pas celle qui nous occupe1 et les digressions nous sont peu permises4 ,ce qu'il nous importe de noter chez les mystiques1 c'est la manire dont ils ont conu l'objet capital de la science3 l'ide de ,dieu4 ,la thologie chrtienne a concentr ce problme dans le dogme de la ,trinit4 ,les premiers docteurs du moyen ge ont essay de transformer ce dogme en pense4 ,ils ne s'taient pas encore aviss de faire un dpart entre les vrits chrtiennes dmontrables la raison et les vrits accessibles la foi seule1 parce qu'ils ne reconnaissaient pas le principe de cette distinction4 leurs yeux la raison est impuissante sans la foi4 ,le commencement n'est pas1 selon eux1 la raison pure1 la raison vide1 abstraction artificielle dont on n'a pas toujours compris la porte2 leur commencement1 c'est l'homme tout entier1 tel que l'a fait son histoire2 c'est le chrtien possd du besoin de comprendre ce qu'il croit2 c'est la raison fconde par la foi4 ,tel tait le point de vue des premiers scolastiques1 ,ablard et ,anselme4 ,les mystiques lui sont rests fidles et l'ont complt4 ,chez ,ablard cependant l'quilibre des deux principes n'est pas parfait1 et leur unit tend se rompre par des motifs que font assez deviner la vie et le caractre de cet illustre infortun4 ,sa raison n'est pas la raison chrtienne2 il n'a pas les mthodes qui conduisent au but2 aussi il le manque1 et renouvelle l'hrsie de ,sabellius4 ,sa trinit n'est qu'une trinit d'attributs3 la puissance1 la sagesse et la bont4 ,il l'explique par des similitudes qui ne donnent aucune intuition4 ,anselme entre plus profondment dans l'esprit du sujet2 sa mthode est beaucoup plus libre4 ,marchant sur les traces de saint ,augustin dans la voie o l'cole l'a suivi sans se demander quelle en est l'issue1 ,anselme voit dans l'intelligence l'attribut essentiel de la ,divinit4 ,le problme qu'il pose peut tre formul en ces termes3 quelles conditions est-il possible de concevoir une intelligence absolue8 ,ce problme1 il le rsout spculativement1 en contemplant la vie de l'intelligence1 puis en levant le rsultat de cette intuition la puissance de l'infini4 ,l'intelligence absolue est cause d'elle-mme1 elle se produit par sa pense4 ,l'acte constitutif de la ,divinit1 pour ainsi dire1 est la conscience de soi2 il faut donc distinguer en lui1 comme en toute conscience1 le sujet pensant de la pense elle-mme ou de l'objet pens2 mais comme la conscience est ici parfaite1 il faut reconnatre en mme temps que la pense est parfaitement identique son sujet1 substantielle comme son sujet4 ,dans un acte absolu de conscience1 l'identit du sujet et de l'objet est absolue1 la distinction entre les deux termes ne l'est pas moins4 ,il est donc ncessaire de considrer ,dieu la fois comme unit et comme dualit4 ,une fois cette ncessit comprise1 on aperoit galement l'impossibilit de s'arrter l4 ,la conscience de l'unit persiste dans l'ternelle distinction1 et cette unit n'est pas seulement sentie1 elle est voulue4 ,incessamment distingus pas l'acte ternel de la conscience1 le ,pre et le ,fils se runissent incessamment par l'acte de la volont4 ,cette volont commune1 c'est la volont d'tre un1 volont fconde1 volont absolue1 dont l'effet possde par consquent1 lui aussi1 l'absolue ralit4 ,ce produit ternel de l'amour rciproque du ,pre et du ,fils1 identique l'acte mme de son ternelle production1 c'est le ,saint-,esprit#aj4 ,note #aj3 ,quelques explications ne seront pas dplaces3 ,les scolastiques disent avec beaucoup de sens que1 pour former l'ide de l'infini1 il faut le revtir des qualits des tres finis1 en les affranchissant de leur limitation4 ,il ne suffit pas d'indiquer cette transformation1 il faut l'accomplir4 ,c'est l ce qu',anselme a essay pour l'intelligence4 ,nous trouvons en nous-mmes l'image imparfaite de l'intelligence1 et1 de cette image1 nous remontons au type absolu4 ,nous aussi1 nous semblons tre cause de nous-mmes et produire le moi en le pensant2 mais ce n'est qu'une forme1 une apparence1 car1 en ralit1 nous avons notre cause hors de nous2 nous sommes poss avant de nous poser1 comme on dirait en ,allemagne2 c'est pourquoi la conscience du moi n'est chez nous qu'une production idale1 une image1 et non pas une production substantielle4 ,ajoutons qu'elle est une image fort imparfaite1 car nous ne nous connaissons jamais tout entiers4 ,la rflexion n'est en nous qu' l'tat d'bauche impuissante4 ,elle ne va jamais fond2 le moi pens n'est qu'une ombre efface du moi pensant1 dont il devrait tre l'image sincre4 ,la chose se passe autrement dans l'tre qui est sa propre cause au sens absolu1 dans le moi parfait4 ,la conscience qu'il a de lui-mme est une vritable production1 puisqu'il n'a d'autre cause que cet acte2 ainsi l'objet est idal et substantiel en mme temps2 et comme cette conscience est parfaite1 l'objet est gal au sujet1 plein1 concret1 parfait comme lui1 divin comme lui4 ,la conscience est une distinction1 une opposition au sein de l'tre2 nous distinguons en nous-mmes le moi qui pense du moi pens2 mais en nous l'opposition ne va pas jusqu'au fond1 prcisment par la mme raison qui empche la parfaite identit des deux termes1 parce que nous sommes un naturellement avant de produire en nous cette dualit4 ,dans l'absolu1 au contraire1 si l'intelligence en est la forme1 la distinction s'accomplit entirement1 attendu que l'tre absolu n'existe que par elle2 et l'unit vritable ou substantielle de l'tre ne se ralise que dans la trinit personnelle de ,dieu4 ,la dualit sort de l'unit virtuelle1 mais elle prcde l'unit relle4 ,l'unit divine n'existe que par la commune volont des deux premiers principes1 qui deviennent ainsi deux personnes en produisant la troisime4 ,l'homme se sent un1 malgr les contradictions qui le dchirent1 par le fait d'un principe suprieur lui4 ,dieu se pose par son propre fait comme l'unit absolue o se rsolvent toutes les oppositions4--,il y a deux mthodes pour concilier les contradictions de la pense3 l'une consiste les neutraliser1 dans le vague1 dans l'abstraction1 dans l'indiffrence2 c'est le procd du faux mysticisme payen1 du panthisme1 o toute ide distincte s'vanouit2--l'autre les surmonte en les conservant1 dans la conception la plus concrte1 la plus riche1 la plus vivante et la plus articule o l'esprit puisse s'lever2 c'est le procd de la philosophie chrtienne1 qui sans doute n'atteint pas le but du premier coup1 mais qui ne le perd du moins jamais de vue4 ,notre jugement sur la thorie d',anselme et des ,pres grecs est implicitement renferm dans ce que nous avons dj dit plus haut2 il ressortira plus compltement de ce qui nous reste dire2 mais1 sans adopter cette thorie1 on est oblig de reconnatre qu'elle a droit au srieux examen des mtaphysiciens4 ,en effet1 elle se prsente nous comme le rsultat de la mthode philosophiquement lgitime1 disons mieux1 philosophiquement ncessaire1 qui applique la raison1 ou la notion de l'infini1 aux donnes de l'exprience intrieure4 ,le fond de la thorie que nous venons de rsumer se trouve dj dans ,athanase et dans les ,pres de la ,cappadoce1 dans ,grgoire de ,nysse en particulier4 ,la plupart des intermdiaires par lesquels ,anselme s'efforce de la rendre intelligible1 sont emprunts saint ,augustin4 ,la forme seule est nouvelle1 mais cette nouveaut de la forme est un pas immense vers l'mancipation de la philosophie4 ,dans l'exposition d',anselme nous voyons le bronze ardent de la pense1 suivant sa pente naturelle1 couler de lui-mme dans le moule du dogme chrtien4 ,cette thologie est de la philosophie toute pure4 ,qu',anselme soit inspir par sa foi1 je le veux1 mais il ne fait appel qu' la raison du lecteur4 ,la doctrine de la ,trinit se prsente dans ses crits comme le dploiement naturel et ncessaire1 la vivante dfinition de l'ide d'une intelligence infinie4 ,richard de ,saint-,victor a essay une dduction de la trinit de ,dieu fort diffrente de celle-ci1 mais qui prsente le mme caractre de ncessit logique1 la prmisse une fois admise1 comme elle peut l'tre1 par la raison et par la conscience indpendamment de toute autorit4 ,cette prmisse de la simple religion comme de la pense spculative est exprime dans le mot toujours nouveau de ,jean le ,thologien3 ,dieu est amour4 ,pour comprendre cette parole et pour la fconder1 il faut la prendre dans le sens absolu4 ,l'amour est ce qu'il y a de plus excellent1 l'amour est la perfection1 donc l'amour est l'essence divine4 ,ainsi1 l'ide de ,dieu1 c'est l'ide de l'amour leve l'absolu1 ou l'ide de l'amour absolu1 de l'amour parfait4 ,mais l'amour rclame un objet et l'amour parfait un objet parfait1 c'est--dire1 d'aprs la dfinition de la perfection que nous venons de proposer1 un objet dans lequel rside galement la plnitude de l'amour4 ,l'ide d'amour1 considre comme exprimant l'essence de ,dieu1 conduit donc ncessairement1 elle aussi1 une dualit de personnes divines1 de personnes1 puisque l'amour suppose la personnalit1 de personnes divines1 puisqu'il est divin4 ,mais ce n'est pas tout1 la notion n'est pas puise1 elle n'est pas ralise4 ,un amour exclusif dans sa rciprocit n'est pas la charit parfaite1 et nous n'avons pas encore satisfait aux conditions de la donne premire4 ,l'tre parfait1 aim d'un amour suprme1 ne peut pas1 en raison de son essence mme1 qui est d'aimer1 vouloir concentrer sur lui cet amour dont il sent la valeur infinie4 ,il veut le rpandre1 et par consquent il rclame l'existence d'un nouveau sujet propre le partager avec lui4 ,celui dont il est aim consent ce dsir parce qu'il en est capable2 il peut tendre sa dilection sans qu'elle perde rien de sa plnitude1 mais il faut que le troisime1 objet d'une double charit1 soit capable de la recevoir1 c'est--dire qu'il faut qu'il soit divin1 lui aussi4 ,ainsi les deux premires personnes reportent d'un commun accord leur amour sur une troisime1 qui provient galement de l'une et de l'autre2 par l l'amour de chacune d'elles est parfait1 et la divinit rside galement dans chacune d'elles4 ,comme ,dieu est l'amour parfait et que l'amour parfait ne peut se trouver qu'en trois personnes1 il faut que ,dieu soit en trois personnes4 ,summe dilectorum1 summe diligendorum uterque oportet ut pari voto condilectum requirat1 pari concordi pro voto possideat4 ,vides ergo quomodo charitatis consommatio personarum trinitatem requirat1 sine qu in plenitudinis su integritate subsistere nequit4 ,cette thorie1 conforme l'esprit du mysticisme1 n'est cependant pas mystique au sens propre du mot4 ,son ambition ne va qu' justifier le dogme par le raisonnement4 ,le principe sur lequel la dduction se fonde est peut-tre vident pour le coeur1 qui abrge les calculs de la pense1 mais il ne serait pas impossible de le dmontrer logiquement en faisant voir que l'amour1 l'amour gratuit1 la pure charit dont parle ,richard1 est la libert ralise4 ,on concilierait ainsi dans une seule conception les deux ides les plus hautes1 peut-tre1 que la philosophie ait conues dans les grands sicles de la foi4 ,si l'amour1 perfection ralise1 manifeste la pure essence de la libert1 ainsi que nous essaierons de l'tablir1 il est peine besoin d'indiquer combien l'ide de l'amour ralise par la ,trinit facilite l'intelligence de la contingence du monde ou de la libre cration4 ,dieu est amour2 l'amour veut un objet2 toutefois ,dieu n'a pas besoin du monde1 parce qu'il trouve ternellement en lui-mme l'objet de son ternel amour4 ,plus concrte et plus intime que tout ce qu'on a dit depuis1 la doctrine de ,richard de ,saint-,victor prcde cependant l'entier panouissement de la scolastique4 ,la puissance de la spculation s'explique chez lui par la ferveur de la croyance4 ,la philosophie chrtienne jaillit de la foi2 mais durant toute la priode scolastique la raison et la foi tendent un divorce1 dont la consommation marque une poque nouvelle4 ,au point de vue providentiel ce divorce est un progrs sans doute1 et nous pouvons dj nous expliquer dans quel sens2 au point de vue de la scolastique elle-mme1 c'est une dcadence4 ,aprs ,thomas et ,scot il n'y a plus que des thomistes et des scotistes2 laissons-les dormir en paix4 ,il est pourtant une pense que nous devons recueillir dans cette course travers les sicles1 o nous cherchons rassembler les lments pars de notre philosophie4 ,elle se prsente son heure1 au soir du moyen ge1 au crpuscule de la ,renaissance1 tandis que la foi est vive encore et que la philosophie indpendante se cherche elle-mme4 ,c'est une vue sur la mthode4 ,reymond de ,sabunde1 que tout le monde connat par ,montaigne1 essaya dans sa ,thologie naturelle de prouver1 mme aux incrdules1 la vrit de tous les dogmes chrtiens4 ,ce n'est plus le point de vue de la scolastique officielle1 qui n'accorde la raison qu'une part2 ce n'est pas non plus celui d',anselme1 qui reconnat la ncessit de la foi pour comprendre2 c'est une philosophie nouvelle4 ,reymond de ,sabunde1 le mdecin mystique1 cherche ses preuves dans la nature2 son style est populaire2 il tend la main aux ,paracelse1 aux ,bhm1 la philosophie orageuse du ,x,v,ime sicle4 ,la plus remarquable de ses ides1 reproduite par ,kant avec clat1 et de nos jours par un autre mdecin1 ,m4 ,buchez1 est d'lever l'intrt de la vie morale au rang d'un critre de la vrit1 ce qu'il fait en termes formels4 ,la vrit se trouve1 dit-il1 dans la doctrine la plus propre nous rendre meilleurs4 ,c'est essentiellement par leur utilit pour la morale qu'il prouve ou croit prouver l'immortalit de l'me et l'existence de ,dieu4 ,s'il est vrai que la volont soit le principe et le but de notre tre1 deux axiomes impliqus l'un dans l'autre et dont chacun repose sur sa propre vidence1 il est impossible que la doctrine de ,reymond de ,sabunde ne renferme pas le germe d'une mthode lgitime4 ,c'est une pense excellente2 mais1 comme toutes les choses excellentes1 elle devient dtestable lorsqu'on l'entend mal4 ,l'intrt de la vertu ne saurait remplacer l'vidence de la raison4 ,l'intrt pratique est une mthode certaine1 mais anticipe1 qui donne les thormes sans les preuves2 la logique est l'instrument des dmonstrations4 ,le coeur fournit le thme1 l'intelligence le dveloppe1 et la tche de l'intelligence ne sera accomplie que par la constitution d'une doctrine qui subsiste par sa propre force1 sans l'appui du coeur4 ,le coeur ne demanderait rien l'intelligence s'il pouvait tout lui donner2 disons mieux1 ,messieurs1 il lui demande tout1 parce qu'il lui donne tout4 ,ce que nous appelons ici le coeur pourrait galement se nommer la foi1 de sorte qu'en les gnralisant1 les principes d',anselme et de ,reymond de ,sabunde se rejoignent4 ,en effet1 le christianisme a fait natre dans l'me des besoins auxquels il peut seul satisfaire4 ,la morale chrtienne est devenue celle de l'humanit2 mais1 quoiqu'un rationalisme superficiel s'efforce de les sparer1 la morale chrtienne est insparable du fait chrtien4 ,celui qui accepterait la morale tout entire1 telle qu'elle est dans la conscience1 sans donner crance aux promesses de l'vangile1 ne pourrait aboutir qu'au dchirement et au dsespoir4 ,au dsespoir1 parce que les penses de son coeur le condamnent2 au dchirement1 parce que sa condition inexplicable contredit l'ide de ,dieu4 ,telle tait l'ide fondamentale de l'apologie dont ,pascal a laiss les dbris magnifiques1 et que notre matre1 ,m4 ,vinet1 a reprise#aa4 ,le ct positif de cette vrit1 c'est qu'il y a dans l'me humaine un raccourci de christianisme que la fidlit morale peut faire sortir de son obscurit1 une lumire qui claire tout homme venant au monde1 pourvu que la volont mauvaise ne l'teigne pas4 ,le christianisme est en nous1 comme il est devant nous2 l'un rpond l'autre et le complte4 ,croire l'intimit de la conscience morale ou croire au christianisme est donc la mme chose4 ,mais pour que la science chrtienne soit vritablement une science1 il faut que la subjectivit de son inspiration disparaisse entirement dans le produit4 ,note #aa3 ,il a d1 lui aussi1 la laisser inacheve4 ,le but de l'histoire est une complte assimilation de la volont humaine la volont divine1 et de la pense humaine la vrit divine4 ,la science doit donc apparatre comme un libre produit de l'esprit humain4 ,l'affranchissement de l'esprit humain commence ncessairement par la ngation4 ,les ,pres de l'glise ont formul le dogme chrtien1 les docteurs du moyen ge l'ont raisonn4 ,il ne suffit pas de le possder et de le raisonner1 il faut le reconstruire librement1 en le tirant de nous-mme1 afin que sa parfaite conformit avec notre essence devienne manifeste4 ,toute assimilation suppose une dcomposition pralable4 ,cette assimilation est le but marqu la philosophie moderne1 que nous ne pouvons pas considrer comme acheve aujourd'hui1 car jusqu'ici nous n'avons gures assist qu'au travail de dcomposition4 ,il faut donc que le christianisme disparaisse de la surface pour germer dans la profondeur4 ,la dmolition du grand difice de la chrtient est en mme temps une restauration1 la restauration de l'esprit ancien1 la restauration du paganisme4 ,l'poque o s'accomplit ce double travail s'appelle la ,renaissance2 le nom est juste2 mais la ,renaissance ne pouvait tre qu'une transition3 le produit final du mouvement qu'elle imprime l'humanit est entirement nouveau1 c'est l'esprit moderne4 ,la philosophie moderne1 qui formule cet esprit1 doit finalement exprimer la pense du moyen ge avec la libert de l'antiquit4 ,cette libert fermenta longtemps avant d'clater1 et nanmoins elle se dclara avant d'tre mre4 ,les premiers pas sont incertains4 ,la raison veut s'affranchir de toute autorit2 elle n'y russit pas du premier coup1 mais elle prlude cette rvolution en changeant de matres4 ,platon et le vritable ,aristote remplacent l',aristote de la tradition4 ,toutes les coles de la philosophie grecque et romaine sont remises en honneur avec plus ou moins d'clat et de succs4 ,les tentatives les plus originales aboutissent des combinaisons clectiques4 ,tel est le caractre gnral de la philosophie du ,x,v,ime sicle1 qui ne manque ni de talent1 ni d'ardeur1 ni mme de mthode1 mais bien d'un point de dpart fixe et lgitime4 ,elle remonte le cours des sicles1 au lieu de se placer au commencement ternel de la pense4 ,l',italie est alors le principal foyer du mouvement philosophique4 ,celui-ci nous parat avoir atteint son plus haut point chez ,giordano ,bruno1 qui simplifia le noplatonisme et complta pour ainsi dire toute la philosophie ancienne en corrigeant le pripattisme sur un point capital4 ,l'analyse d',aristote est impuissante rduire le principe matriel1 le ramener l'unit1 c'est--dire l'expliquer4 ,distinguant les conditions de l'existence d'un tre en cause matrielle1 cause efficiente1 cause formelle et cause finale1 elle dmontre bien l'identit intrieure des trois dernires3 l'agent1 l'ide et le but2 toutes trois sont de nature active et spirituelle2 mais la matire1 la puissance dont tout est form1 reste en dehors3 l'tre suprme est l'acte pur sans puissance1 sans matire4 ,bruno1 reprenant toutes ces notions1 qu'il manie avec une aisance parfaite1 fait voir que la matire primitive est contenue dans l'acte absolu4 ,la matire1 en effet1 n'est que la puissance passive1 la puissance de devenir2 mais la puissance passive est implique dans la puissance active1 et celle-ci dans l'acte lui-mme2 ainsi le principe de la matire est en ,dieu4 ,l'agent de toutes les transformations en est aussi le sujet4 ,ce panthisme concilie les principes de ,parmnide et d',hraclite dans une forme beaucoup plus haute1 puisqu'aux yeux de ,bruno l'essence est distincte1 du moins pour la pense1 de l'univers infini qui la manifeste4 ,la philosophie de ,bruno est plus riche que celle de ,spinosa1 car elle a de plus la vie1 ce qui est assurment quelque chose2 c'est l'expression la plus avance du panthisme et qui contient dj le germe d'une philosophie suprieure au panthisme2 mais ,bruno s'est content d'exposer le principe sans le dvelopper systmatiquement4 ,cette thorie est une anticipation sur les sicles venir2 elle sera reprise plus tard4 ,nous la trouverons sa vraie place dans l'ordre d'un dveloppement rgulier2 alors elle ne portera plus le nom de ,bruno1 mais celui de ,schelling4 ,bornons-nous donc cette indication rapide4 ,les penseurs de la ,renaissance cherchaient partout la lumire avec une confiante ardeur4 l'antiquit payenne ils associrent de bonne heure une autre tradition1 celle de la philosophie symbolique des ,juifs1 connue sous le nom de ,cabale4 ,je rappelle ici la ,cabale pour y relever une seule ide1 qui a de l'importance et qui sera peut-tre mise en oeuvre quelque jour4 ,c'est l'ide que la cration des choses est une restriction apporte l'existence infinie du principe absolu4 ,les mtaphores dont cette thorie s'enveloppe ne doivent pas en dissimuler la profondeur spculative3 ,l'ternelle lumire remplit l'infini4 ,dieu1 voulant crer le fini1 se retire d'abord d'un espace qu'il laisse vide pour le remplir ensuite de ses manations varies4--,ce point de vue1 que nous signalons en passant1 est susceptible d'applications trs-diverses4 ,il touche aux intrts de la pense morale comme ceux de la pense mtaphysique4 ,je le livre vos rflexions4--,il est encore un point que la philosophie cabalistique a mis fortement en saillie1 sans rsoudre du reste1 il va sans dire1 les innombrables problmes qu'il fait surgir4 ,c'est celui de l'unit et de la spiritualit essentielles ou primitives de la cration1 qui est selon elle l'humanit1 l'homme primitif3 ,adam-,cadmon4 ,l'unit de la cration est sans doute un grand mystre2 mais dans ce mystre il y a une affirmation que la raison rclame imprieusement2 vrit dangereuse1 comme toute vrit incomplte1 et d'autant plus dangereuse qu'elle est plus vitale4 ,constamment aperue et poursuivie par les esprits spculatifs1 cette vrit a fourni prtexte au panthisme2 il appartient au systme qui lui donnera son fondement vritable1 de l'purer en la compltant4 ,dans cette priode fort peu critique1 o les ennemis acharns de l'vangile1 les noplatoniciens1 passaient auprs d'esprits excellents pour en tre les meilleurs commentateurs1 les deux grands courants de la pense moderne1 le courant chrtien et le courant payen1 s'embranchent1 se croisent de mille faons et souvent se troublent par le mlange de leurs flots4 ,la restauration de la philosophie hbraque est l'intermdiaire naturel entre le mouvement platonicien de la ,renaissance et le mysticisme chrtien4 ,l'cole mystique survcut la chute du moyen ge1 et par la continuit de la tradition et par la permanence des besoins qu'elle cherchait satisfaire4 ,mais la pense ne subsiste qu'en se transformant4 ,l'cole mystique du ,x,v,ime sicle1 plus empirique1 plus populaire que celle du ,x,i,ime1 cette cole toute moderne1 toute germanique1 dont ,paracelse est le naturaliste et ,jaques ,bhme le thologien1 nous semble1 avec le scepticisme trs-littraire et trs-peu mtaphysique de ,montaigne1 ce que cette grande poque a produit de plus original1 de plus prime-sautier en fait de philosophie4 ,l'importance de cette secte allemande1 dont ,poiret1 ,saint-,martin1 l',anglais ,pordage et notre contemporain ,franois ,baader sont les disciples les plus connus1 ne doit pas se mesurer d'aprs le nombre1 aujourd'hui considrablement affaibli1 de ses adeptes avous4 ,les visions du cordonnier de ,grlitz1 nomm par les siens philosophus teutonicus1 ont exerc sur la pense de ses compatriotes plus clbres une influence beaucoup plus grande qu'on ne l'accorde gnralement4 ,il est facile de le prouver sans beaucoup d'efforts d'esprit ni d'rudition littraire4 ,ainsi nous voyons ,schelling1 le prote de la spculation1 qui a traduit sa pense dans toutes les formes et dans tous les styles1 la revtir pendant quelque temps1 avec une intention bien marque1 du costume et du langage de ,jaques ,bhme1 jusqu' ce que1 par une volution brusque en apparence1 mais essaye et prpare ds longtemps1 il se soit appropri1 partiellement du moins1 le fond mme de sa pense4 ,bhme parle de l'essence divine en vritable mystique2 il raconte ses visions4 ,mais ces visions ne sont pas sans logique intrieure1 et nous pouvons les traduire en penses3 ,dieu se produit lui-mme ternellement par sa volont2 cette production fait son tre4 ,l'existence relle de ,dieu sort donc d'un principe qui est divin sans tre ,dieu4 ,ce principe1 c'est l'tre-nant de ,hegel#ab1 c'est l'ardente obscurit d'une volont sans objet lorsqu'on la spare de l'acte par lequel elle se ralise4 ,mais cet acte est ternel4 ,dieu veut tre1 il veut se possder1 et il se possde en effet dans la production de son ,fils4 ,par la production de son ,fils1 qui est douceur et lumire1 le feu du premier principe se transforme lui-mme en lumire et en douceur4 ,par la production du ,fils1 le primitif dsir est satisfait1 l'essence divine se possde et devient personne4 ,ainsi le ,fils produit la personnalit1 et la divinit dans le ,pre en mme temps que le ,pre produit la personnalit et la divinit dans le ,fils4 ,le ,pre aime le ,fils comme il en est aim4 ,il s'aime lui-mme dans le ,fils1 et ce double amour est la source ternelle dont procde le ,saint-,esprit1 lien substantiel par lequel le ,pre et le ,fils vivent l'un dans l'autre1 se possdent et s'aiment l'un l'autre4 ,note #ab3 ,bhme l'appelle lui-mme le nant1 das ,nichts4 ,si nous avions assez prcis cette thorie de la ,trinit pour la comparer aux dductions de saint ,anselme et de ,richard de ,saint-,victor1 nous reconnatrions1 je crois1 qu'elle concide assez compltement soit avec l'un soit avec l'autre1 de sorte que la spculation de ,bhme servirait prouver que la doctrine d',anselme et celle de ,richard1 loin de s'exclure1 reprsentent deux aspects insparables du mme fait infini4 ,l'ide par laquelle ,anselme cherche rendre raison du mystre divin est celle de la conscience de soi4 ,l'opposition ncessaire du moi sujet et du moi objet dans la conscience1 devient le principe gnrateur de deux personnalits cause du caractre absolu qu'elle revt dans l'acte absolu4 ,l'amour que ,dieu ressent pour lui-mme dans cette opposition par laquelle il se reconnat et se possde1 est la source du ,saint-,esprit4 ,cette ide de l'amour1 subsidiairement employe par ,anselme1 devient l'unique principe explicatif chez les moines de ,saint-,victor4 ,dans la thorie que nous avons rsume il y a quelques instants1 ,richard ne prtend pas1 disions-nous1 nous donner l'intuition de la trinit de ,dieu1 mais seulement nous contraindre par de justes raisons confesser que la triplicit des personnes en ,dieu est une consquence de sa perfection absolue4 ,bhme1 en revanche1 s'attache au comment plutt qu'au pourquoi4 ,il dcrit la ,trinit dans l'acte ternel de sa ralisation4 ,mais le comment renferme le pourquoi4 ,on voit sans peine que cet embrasement dont ,bhme nous parle1 cette explosion du dsir primitif1 n'est autre chose que le dsir de se possder soi-mme1 ou d'obtenir la conscience de soi-mme4 ,la ,trinit est donc pour ,bhme comme pour ,anselme1 la ralisation de l'intelligence4 ,mais si le principe ign sort de son obscurit primitive1 c'est par une volont1 par un amour1 savoir l'amour de la perfection1 qui se ralise par la gnration du ,fils4 ,aimer la perfection et vouloir se connatre sont une seule et mme chose en ,dieu4 ,l'ide que l'amour est le fond de l'tre1 comme il en est la ralisation suprme1 se retrouve ainsi dans ,bhme1 qui reproduit en termes exprs la doctrine essentielle de ,richard de ,saint-,victor4 ,pour rsumer en quelques mots la doctrine de ,bhme sur l'tre de ,dieu1 j'ai d faire abstraction de plusieurs lments1 dont quelques-uns sont peut-tre essentiels4 ,j'ai moi-mme quelques scrupules sur l'exactitude de cette exposition2 mais les erreurs que j'entrevois sans pouvoir les corriger dans ce moment1 n'atteignent pas le trait le plus original du systme1 je veux dire l'ide d'une base de l'existence divine distincte de cette existence elle-mme4 ,c'est cette volont1 ce feu1 que ,bhme appelle ,nature en ,dieu4 ,cette doctrine lui sert rendre raison de la ,trinit d'abord1 puis de la ,cration1 du lien qui unit la crature au ,crateur1 de la libert de l'homme1 de sa vie intrieure et de sa destine4 ,comme l'existence ternelle de ,dieu se fonde sur le dploiement ternel et l'ternelle transformation de cette base1 la cration du monde1 son tour1 peut rsulter d'un nouveau dploiement du mme principe que ,dieu possde en lui-mme et dont il dispose son gr4 ,ainsi le panthisme se trouverait expliqu et rfut d'avance4 ,la ,cration n'est pas l'acte mme de la vie divine1 elle en est la reproduction et l'image2 mais le principe qui repose ternellement au sein de l'tre et qui devient le ,pre1 est aussi le principe de l'existence cre2 il forme le lien substantiel entre l'homme et ,dieu4 ,l'homme se constitue sur cette base1 qui est la nature en lui1 centrum natur1 base divine1 mais divine condition de rester dans l'ombre1 dans le non-tre4 ,l'homme doit s'appuyer sur ce centre et chercher sa vie ailleurs1 dans le ,fils1 dans la lumire1 pour reproduire son tour en lui-mme l'volution de la ,trinit1 l'volution cratrice2 c'est la seconde naissance dont nous parle l'criture4 ,ainsi l'homme a deux ples1 deux principes2 il peut se raliser dans les tnbres ou dans la lumire1 il peut s'affirmer lui-mme en ,dieu ou hors de ,dieu4 ,telle est l'explication de sa libert1 qui contient en soi l'explication du mal et les prmisses de toute la dogmatique spculative4 ,cette dernire ide est pour nous d'un intrt particulier4 ,nous trouvons dans ,jacques ,bhme et dans les chrtiens mystiques en gnral des prcurseurs et des matres dans l'oeuvre que nous tentons4 ,ils ont conu comme nous les problmes mtaphysiques qui intressent le plus directement la conscience3 les problmes de la libert divine1 de la libert humaine et du but de la vie4 ,ils ont essay de les rsoudre compltement sans en altrer les donnes primitives telles que la conscience les tablit4 ,il y aurait beaucoup apprendre d'eux1 quoique leur mthode ne soit pas l'usage de tout le monde et que la diffrence des mthodes influe toujours sur les rsultats4 ,c'est cette affinit de pense et de sentiment qui m'a press de les mentionner1 malgr le peu de temps dont nous disposons1 malgr l'impossibilit o je me voyais d'tre clair1 d'en dire assez1 peut-tre mme de rendre leur pense avec exactitude4 ,vous avez compris tout de suite1 ,messieurs1 que1 dans cette leon et dans la prcdente1 je n'ai pas eu la prtention de rsumer la philosophie scolastique ni celle de la ,renaissance2 mon seul but a t d'en tirer quelques penses dtaches1 quelques matriaux1 prcieux1 je le crois1 bien qu'on les ddaigne4 ,nous n'imiterons point ce ddain1 mais parmi les ides que nous fournit le pass nous n'emploierons que celles qui se prsenteront naturellement nous dans le dveloppement de notre principe4 ,,sixi,,me ,,le,,on4 ,descartes4 ,il a dessin le plan de la philosophie1 qui de la premire vrit certaine immdiatement passe1 au moyen d'un critre subjectif immdiat1 la premire vrit en soi1 la connaissance du principe des choses1 d'o se tire un nouveau critre2 et dduit tout de ce principe4 ,selon ,descartes1 le principe universel est une volont absolument libre4 ,il a compris toute la porte de cette conception1 et sa psychologie est un reflet de sa mtaphysique2 mais son principe demeure strile1 parce qu'il s'en tient la notion formelle de libert sans examiner la nature de l'acte crateur4 ,d'ailleurs il ne dmontre pas la libert absolue1 il la considre comme une donne immdiate de la raison4 ,celle-ci ne conoit immdiatement qu'un absolu indtermin1 l'tre qui existe de soi-mme1 ce qui est la ,substance de ,descartes et le ,dieu de ,spinosa4 ,descartes ouvre ainsi la porte au spinosisme4 ,il lui fournit encore prtexte par son dualisme de la pense et de l'tendue2 dualisme inconsquent1 car il ne dcoule pas du principe premier1 mais d'une application illgitime du critre subjectif de la vrit4 ,messieurs1 ,la philosophie de la ,renaissance renferme ple-mle les principales ides que la philosophie moderne reproduit dans une progression rgulire4 ,j'essaierai de vous prsenter les lments de cette srie suivant la loi de leur gnration1 en les dgageant de tous les accessoires4 ,notre chemin va de cime en cime2 c'est le plus fatigant1 mais c'est le plus court4 ,la philosophie moderne commence avec ,descartes1 qui en a dessin le plan d'une main ferme4 considrer le mouvement philosophique des deux derniers sicles dans son ensemble1 ce plan n'a jamais t abandonn4 ,les penseurs qui s'en sont carts se sont gars4 ,le cartsianisme est le programme immuable de la philosophie1 programme complet1 programme immense1 qui n'est pas encore entirement ralis4 ,il se propose3 #a de commencer la science par son vrai commencement1 c'est--dire par la premire vrit certaine2 #b de tirer de la premire vrit connue un criterium gnral de certitude2 #c de s'lever1 l'aide de ce criterium1 de la premire vrit connue la premire vrit en soi1 au principe universel4 #d ,de la notion du principe universel il dduit un critre de vrit suprieur1 qui confirme le premier4 #e ,enfin1 du principe universel1 et par le moyen des deux critres1 il s'efforce de tirer les principes immdiats des choses et de reconstruire le monde rel avec ces donnes4 ,cette formule1 d'une nettet admirable1 servira de mesure tous les travaux ultrieurs4 ,descartes a mis un soin extrme la suivre de tout point1 et lorsqu'au fond il n'a pas pu y russir1 il a pourtant voulu en garder l'apparence4 ,la double chane est tendue du ciel la terre1 mais et l des bouts de corde remplacent les anneaux d'or4 ,si nous le jugeons1 non pas avec la sympathie de l'historien1 mais avec l'inexorable rigueur de l'histoire elle-mme1 nous devrons avouer que ,descartes n'a fait dfinitivement que les deux premiers pas dans la carrire immense qu'il a trace3 il a ramen la pense son point de dpart2 il a dtermin le premier critre de la vrit et1 par le critre1 la mthode2 c'tait plus qu'il n'en fallait pour sa gloire4 ,c'tait assez pour accomplir une rvolution4 ,ces deux degrs poss1 ,descartes ne s'arrte pas dans sa marche ascendante4 ,il s'avance1 au contraire1 fort rsolument du ct de la vrit positive que nous revendiquons1 et franchissant1 sans les apercevoir1 les sicles qui vont le suivre1 il esquisse1 par quelques traits seulement1 mais par quelques traits lumineux1 toute une philosophie de libert4 ,mais la prmisse sur laquelle il la fait reposer n'est pas justifie avec assez de prcaution2 tous les intermdiaires requis pour rendre la vrit de cette prmisse manifeste et son emploi lgitime1 n'ont pas t traverss ou1 du moins1 n'ont pas t clairement indiqus4 ,celle-ci se prsente ds lors avec l'apparence d'une hypothse ou d'un emprunt fait la tradition1 et les consquences que ,descartes en dduit sont encore des consquences anticipes1 comme les systmes de la ,renaissance et du moyen ge2 priodes avec lesquelles il n'a pas rompu aussi compltement qu'il l'a cru et qu'on l'a dit4 ,l'esprit humain1 qui va trs-lentement lorsqu'il marche sans lisires1 n'a pas suivi ,descartes jusqu'au bout4 ,il a dvelopp1 non sans effort1 les intermdiaires que ce gnie individuel avait ngligs1 et chacune de ces ides intermdiaires est devenue le principe d'une grande philosophie4 ,renonant au dernier appui que ,descartes empruntait1 sans le vouloir peut-tre1 la doctrine chrtienne1 il est tomb d'abord fort au-dessous du point de vue cartsien1 en reproduisant sous la forme rflchie le panthisme imparfait de l',orient4 ,il s'est relev peu peu2 cependant le cartsianisme n'est pas encore dpass1 il n'est pas encore puis4 ,les successeurs de ,descartes n'ont pas aperu1 cela va sans dire1 l'importance spculative des ides qu'ils ne surent pas mettre en oeuvre1 de sorte qu'elles sont restes peu prs dans l'oubli4 ,l'cole allemande et l'cole franaise contemporaine1 hritire d'un spiritualisme affaibli par le ,x,v,i,i,ime sicle1 se sont attaches l'une et l'autre1 dans leurs expositions historiques1 aux cts du cartsianisme dont elles peuvent s'autoriser4 ,d'ailleurs ,descartes lui-mme1 dont les convictions n'ont point vari1 semble avoir subi l'influence d'une proccupation qui l'a empch de dvelopper toute sa philosophie dans l'esprit de sa conception premire2 il ne fait pas usage de tous ses moyens1 et aprs avoir surmont le panthisme en s'levant hardiment vers l'absolu vritable1 il en favorise le retour par un dualisme exagr4 ,pour suivre le courant secondaire de sa pense1 il suffisait de laisser aller la logique2 pour marcher jusqu'au bout dans la direction principale1 il fallait un nouvel acte crateur ou tout au moins une restauration nouvelle2 aussi cette voie royale fut-elle abandonne4 ,aprs les premiers thormes1 que tous les systmes ont adopts1 le cartsianisme se partage donc2 et comme la philosophie tout entire s'est jete dans l'embranchement qui ramne au panthisme1 on a fini par voir en lui le cartsianisme tout entier4 ,il en rsulte que ,descartes est moins connu qu'il n'est clbre1 je dirais mme moins connu qu'il n'est lu4 ,on a immensment crit sur ,descartes1 ses oeuvres sont dans toutes les bibliothques1 et pourtant1 avant de le discuter1 il faudrait1 pour tre compris1 commencer par le rtablir4 ,je suis fortement tent de l'essayer avec vous aujourd'hui1 et la chose aurait pour moi de l'importance1 car le systme dont je dois vous exposer les lments1 quoi qu'il se soit produit indpendamment de toute influence directe du cartsianisme1 n'est en ralit que le dveloppement du ct du cartsianisme jusqu'ici le plus nglig4 ,cette dcouverte tardive m'a fort agrablement surpris1 je vous l'avoue3 si la doctrine que j'enseigne n'est pas conforme de tout point aux vues qui rgnent dans l'cole1 il ne serait pas mal de la mettre sous la protection d'un nom que l'cole elle-mme inscrit volontiers sur son drapeau4 ,il vaut mieux aujourd'hui relever de ,descartes que d'un moine ignor comme ,scot4 ,mais1 pour tablir compltement notre lgitimit cartsienne1 il faudrait une discussion en rgle1 dont la place n'est pas ici4 ,je me borne1 bien regret1 quelques indications telles que le cadre d'une leon les comporte4 ,descartes1 disons-nous1 a ramen la pense son point de dpart2 il a dtermin pour jamais le critre de la vrit philosophique et1 par le critre1 la mthode4 ,le critre1 c'est l'vidence intrieure oppose toute espce d'autorit4 ,c'est le protestantisme introduit dans la philosophie1 et qui bientt ragira sur la religion4 ,le point de dpart1 c'est l'existence du moi pensant4 ,je n'admets rien sur la foi d'une autorit trangre ou sur la foi d'une spculation sans contrle2 je doute1 jusqu' meilleure information1 de tout ce dont il est possible de douter2 mais je ne puis pas douter de mon existence1 car je ne puis pas douter de ma pense1 je ne puis pas douter de mon doute1 qui est une pense4 ,j'existe donc1 et je suis un tre pensant4 ,ce qui me l'atteste1 c'est l'vidence2 il faut donc croire l'vidence4 ,les choses que nous concevons clairement et distinctement sont vraies4 ,ceci est fort simple1 vous le voyez2 ce n'tait pas trs-nouveau1 et cependant l'nonc de ces propositions fut une grande oeuvre4 ,le moment de mettre ces vrits lmentaires leur place tait arriv4 ,jusqu'ici ,descartes a pos la base commune tous les systmes modernes4 ,dsormais ce qu'il vient d'avancer sera tantt rpt1 tantt sous-entendu1 jamais contest4 ,le troisime pas nous fait entrer dans le cartsianisme proprement dit4 ,ici ,descartes touche au but1 mais il le saisit trop tt et n'assure pas sa conqute4 ,le problme est de passer de la premire vrit connue la premire vrit en soi1 c'est--dire de trouver ,dieu par l'vidence1 le moi pensant tant seul donn4 ,il faut donc trouver ,dieu dans le moi4 ,j'ai l'ide d'un tre souverainement parfait1 dit le philosophe4 ,le sens est sans doute3 ,tout esprit a ncessairement l'ide d'un tre parfait2 l'ide de perfection est essentielle l'intelligence4 ,c'est ce que ,descartes appelait une ide inne4 ,on a critiqu cette manire de s'exprimer avec beaucoup de raison4 ,il est clair qu'une ide n'existe que par l'acte de l'esprit qui la conoit4 ,il n'y a donc proprement parler point d'ides innes4 ,mais si l'esprit humain est fait de telle sorte que la rflexion ne saurait s'exercer sans dcouvrir l'ide de l'tre parfait1 il n'en faut pas davantage4 ,seulement1 au lieu d'ides innes nous crirons ides ncessaires3 ,descartes ne l'entend pas autrement#ac4 ,note #ac3 ,lorsque je dis que quelque ide est ne avec nous1 j'entends seulement que nous avons en nous-mme la facult de la produire4 ,rponse aux ,i,i,imes objections4 d4 ,garnier1 tome ,,ii1 p4 #ajd4 ,l'ide de ,dieu tant donne dans la pense1 ,descartes prouve son existence relle par deux arguments1 dont l'un part du contenu mme de l'ide3 c'est l'ancien argument ontologique3 ,l'existence relle est une perfection1 donc l'tre parfait n'existe pas dans la pense seulement1 mais en ralit4 ,l'autre1 plus populaire par sa forme1 se fonde sur la prsence de l'ide de ,dieu dans l'esprit3 ,imparfait moi-mme1 je ne puis pas avoir produit l'ide de la perfection2 elle doit avoir pour auteur un tre rellement parfait4 ,j'accepte ces preuves1 ,messieurs2 je me contenterais mme moins1 car l'existence ncessaire d'un principe inconditionnel n'est pas moins vidente que la prsence de l'inconditionnel dans l'esprit2 c'est dans ce sens que j'entends l'argument ontologique1 mais la difficult n'est pas l4 ,la question consiste savoir si l'ide d'un tre parfait telle que ,descartes la dveloppe1 est rellement une conception inhrente l'esprit1 une ide ncessaire4 ,cette ide est celle du ,dieu personnel des chrtiens1 avec les principaux attributs que lui confre la thologie4 ,est-elle inhrente l'esprit humain8--,en un sens je l'accorderais volontiers4 ,elle l'est1 oui1 comme germe1 comme problme2 mais immdiatement1 comme pense distincte1 elle l'est si peu1 que toute la mtaphysique n'a d'autre but que de l'enfanter et de l'claircir4 ,ainsi ,descartes n'a pas le droit de commencer en disant3 ,je trouve en moi l'ide d'un tre parfait4 ,c'est l un fait personnel1 accidentel1 qui tient son ducation2 ce n'est pas le fait ncessaire4 ,le grand rformateur met profit le rsultat le plus lev de la scolastique1 au lieu de le reconstruire par un travail indpendant1 comme son programme l'et exig4 ,par ce point capital1 ,descartes dpend du moyen ge et n'accomplit pas dans toute son tendue la rvolution dont il a conu le projet4 ,il n'est pas exact de prtendre que chacun trouve en soi d'entre l'ide d'un tre parfait2 car1 au dbut de la rflexion1 nous ignorons ce qui est requis de l'tre pour qu'il soit parfait4 ,ce que nous trouvons rellement en nous-mme1 ou plutt ce qu'un retour sur nous-mme nous oblige concevoir1 c'est l'tre au fond de toute existence1 l'inconditionnel1 un tre1 quel qu'il soit d'ailleurs1 qui existe par lui-mme et qui n'a besoin d'aucun autre pour exister1 c'est--dire la substance1 car c'est la dfinition cartsienne de la substance que nous venons d'noncer2 quant aux attributs de l'tre inconditionnel1 il faut les dduire par la raison de ce premier attribut1 l'existence par soi-mme2 il ne suffit pas de les trouver dans la rminiscence4 ,le ,dieu de ,descartes n'est donc pas un produit lgitime de sa mthode d'vidence2 ds lors il est en philosophie comme s'il n'tait pas1 et tous les thormes fonds sur lui deviennent problmatiques4 ,il y a deux notions de l'absolu chez ,descartes comme chez ,platon4 ,le ,dieu qui forme l'univers dans le ,time n'est pas l'unit suprieure l'tre o vient aboutir la dialectique du ,parmnide2 du moins la concidence des deux ides n'est-elle pas rendue manifeste4 ,descartes1 de mme1 trouve dans son esprit l'ide d'un ,dieu souverain1 ternel1 infini1 immuable1 tout-connaissant1 tout-puissant1 et crateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui#ad4 ,il trouve galement dans son esprit ou dans le langage tel que l'ont form ses devanciers#ae1 l'ide de la substance1 c'est--dire d'une chose qui n'a besoin que de soi-mme pour exister4 ,la substance est1 par sa dfinition1 indpendante1 inconditionnelle1 absolue4 ,voil donc1 sinon deux absolus1 ce qui est inadmissible et contraire au sens de ,descartes1 au moins deux dfinitions de l'absolu qu'il faudrait rduire l'unit pour asseoir la mtaphysique4 ,cette rduction est demeure imparfaite4 ,descartes tablit bien que ,dieu est la substance ou que1 s'il existe un tre parfait au sens de sa dfinition1 cet tre parfait possde seul l'existence par lui-mme1 de sorte que le nom de substance n'est donn qu'improprement aux choses cres2 mais il ne dmontre pas inversement que la substance soit ,dieu1 c'est--dire que l'tre existant par lui-mme possde ncessairement l'intelligence infinie1 la bont parfaite1 la puissance cratrice1 la libert souveraine1 dont il fait les caractres de la divinit4 ,sa rgression vient donc aboutir deux termes1 et l'on peut fonder sur elle deux philosophies progressives1 l'une commenant par son ide de ,dieu3 c'est celle qu'il a tente lui-mme2 l'autre commenant par sa dfinition de la substance3 c'est celle de ,spinosa4 ,la seconde seule a pris une importance universelle en dterminant les mouvements ultrieurs de la philosophie1 et cela1 ,messieurs1 je crois utile d'insister sur le point1 parce qu'elle seule tait lgitime4 ,descartes veut que nous partions de l'ide inne de l'infini1 c'est--dire de son ide immdiate2 or l'ide immdiate de l'infini1 dont nous ne pouvons pas contester la ralit1 parce que nous ne pouvons pas en faire abstraction1 ce n'est pas la plus grande et la plus riche1 c'est au contraire la plus simple et la plus nue2 ce n'est pas le ,dieu de ,scot et de ,descartes1 c'est la substance de ,spinosa4 ,note #ad3 ,md4 ,,iii4 d4 ,garnier1 tome ,i1 p4 #aai4 ,note #ae3 ,descartes1 on s'en souvient1 n'tend pas le doute philosophique jusqu' mettre en question les simples ides et par consquent les dfinitions4 ,la logique humaine1 qui ne comporte pas de sauts1 dut passer par ,spinosa1 ,leibnitz1 ,fichte1 ,hegel et ,schelling1 pour revenir au ,dieu cartsien4 ,ce que nous reprochons ,descartes1 si toutefois le mot de reproche est de mise en cette occasion1 c'est d'avoir nglig la discussion dialectique dont il tait besoin pour manifester la ncessit de sa conception suprme et prvenir ainsi les rechutes4 ,nous ne l'accusons pas d'avoir mal compris l'infini4 ,au contraire1 il en a le sens au plus haut degr2 et s'il et aperu la lacune de son systme1 s'il en et prvu le danger1 nul n'aurait pu mieux la combler4 ,je n'en veux d'autres preuves que sa manire d'envisager la libert divine4 ,pour lui cette libert est absolue4 ,la volont cratrice produit incessamment1 non-seulement l'existence des choses1 mais leur essence et leurs lois1 tellement que les principes universels de la morale et de la logique elle-mme tirent leur vrit de l'acte divin et ne subsistent que par cet acte4 ,ce n'est pas pour avoir vu qu'il tait meilleur que le monde ft cr dans le temps que ds l'ternit1 qu'il a voulu crer le monde dans le temps1 mais au contraire parce qu'il a voulu crer le monde dans le temps2 pour cela il est aussi meilleur que s'il et t cr ds l'ternit4 ,il n'en est point ainsi de l'homme1 qui trouve dj la nature de la bont et de la vrit tablie et dtermine en ,dieu#af4 ,note #af3 d4 ,garnier1 tome ,,ii1 p4 #cfc4 ,c'est chose curieuse1 ,messieurs1 d'entendre les objections de nos cartsiens du jour et mme celles de ,leibnitz1 contre cette doctrine hardie1 lorsqu'on sait comment ,descartes les a rfutes d'avance en rpondant ses contemporains4 ,il crivait ,mersenne le #ae avril #afcjag3 ,note #ag3 d4 ,garnier1 tome ,,iv1 p4 #cjc4 ,les vrits mtaphysiques lesquelles vous nommez ternelles1 ont t tablies de ,dieu et en dpendent entirement1 ainsi que tout le reste des cratures2 c'est en effet parler de ,dieu comme d'un ,jupiter ou d'un ,saturne et l'assujettir au ,styx et aux destines1 que de dire que ces vrits sont indpendantes de lui4 ,ne craignez point1 je vous prie1 d'assurer et de publier partout que c'est ,dieu qui a tabli ces lois en la nature1 ainsi qu'un roi tablit les lois en son royaume444 ,on vous dira que si ,dieu avait tabli ces vrits1 il les pourrait changer comme un roi fait de ses lois2 quoi il faut rpondre que oui1 si sa volont peut changer4--,mais je les comprends comme ternelles et immuables4--,et moi je juge de mme de ,dieu4--,mais sa volont est libre4--,oui1 mais sa puissance est incomprhensible1 et gnralement nous pouvons bien assurer que ,dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre1 mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre4#ah ,note #ah3 ,comparez ,rponses aux ,vmes objections1 d4 ,garnier1 tome ,h1 p4 #cah1 #cai4 ,rponses aux ,v,imes objections1 id4 p4 #cfb1 #cfg2 puis3 ,lettres1 tome ,,iv4 p4 #abc1 #acd4 ,ainsi la pense de ,descartes n'est point arbitraire4 ,elle porte en elle-mme les titres de sa lgitimit4 ,la libert parfaite est affirme comme l'invitable dveloppement de l'ide de la perfection1 de la ralit positive1 ou1 plus simplement1 de l'infini4 ,la preuve est inhrente la thse1 qu'il suffisait de dvelopper4 ,en tirant de la libert absolue la loi selon laquelle doit s'oprer le dpart entre les vrits accessibles la raison humaine et les sujets placs au del de sa sphre1 ,descartes fait faire un grand pas sa philosophie et rpond en mme temps la principale objection contre la doctrine de la libert elle-mme4 ,il a saisi toute l'importance de cette ide et la reproduit maintes fois4 ,il crit un autre correspondant3 ,pour la difficult de concevoir comment il a t libre et indiffrent ,dieu de faire qu'il ne ft pas vrai que les trois angles d'un triangle fussent gaux deux droits1 ou gnralement que les contradictoires ne peuvent tre ensemble1 on la peut aisment ter en considrant que la puissance de ,dieu ne peut avoir aucune borne1 puis aussi en considrant que notre esprit est fini1 et cr de telle nature qu'il peut concevoir comme possibles les choses que ,dieu a voulu tre vritablement possibles1 mais non pas telle qu'il puisse aussi concevoir comme possibles celles que ,dieu aurait pu rendre possibles1 mais qu'il a voulu toutefois rendre impossibles2 car la premire considration nous fait connatre que ,dieu ne peut avoir t dtermin faire qu'il ft vrai que les contradictoires ne peuvent tre ensemble1 et que par consquent il a pu faire le contraire2 puis l'autre nous assure que1 bien que cela soit vrai1 nous ne devons point tcher de le comprendre1 parce que notre nature n'en est point capable4 ,et encore que ,dieu ait voulu que quelques vrits fussent ncessaires1 ce n'est pas dire qu'il les ait ncessairement voulues2 car1 c'est tout autre chose de vouloir qu'elles fussent ncessaires et de le vouloir ncessairement ou d'tre ncessit le vouloir4 ,j'avoue bien qu'il y a des contradictions qui sont si videntes1 que nous ne les pouvons reprsenter notre esprit sans que nous les jugions entirement impossibles1 comme celle que vous proposez3 ,que ,dieu aurait pu faire que les cratures ne fussent point dpendantes de lui2 mais nous ne nous les devons point reprsenter pour connatre l'immensit de sa puissance1 ni concevoir aucune prfrence ou priorit entre son entendement et sa volont2 car l'ide que nous avons de ,dieu nous apprend qu'il n'y a en lui qu'une seule action toute simple et toute pure#ai4 ,note #ai3 d4 ,garnier1 lettre ,,xlviii1 p4 #adg4 ,la difficult qui nous empche de recevoir d'abord l'absolue libert est celle-ci3 ,nous trouvons en nous-mme certaines ides revtues du caractre de la ncessit4 ,pour comprendre l'absolue libert1 il faudrait se les reprsenter comme contingentes1 ce qui implique contradiction dans notre esprit4 ,descartes rpond3 ,ce qui est ncessaire nos yeux1 c'est ce que ,dieu a voulu rendre ncessaire4 ,il est auteur1 non-seulement du rel1 mais du possible2 les impossibilits que nous apercevons sont les impossibilits qu'il a cres4 ,mais ce qu'il a rendu impossible l'est en effet1 et nous ne saurions d'aucune manire en comprendre la possibilit4 ,la solution dfinitive laquelle il s'arrte n'est donc pas dogmatique2 elle est critique4 ,il ne pense pas que nous devions affirmer1 comme si nous le comprenions1 que ,dieu soit affranchi des lois mathmatiques1 par exemple4 ,mais la question tant pose ainsi3 ,dieu peut-il faire que les trois angles d'un triangle ne soient pas gaux deux angles droits8 on rpondrait dans son esprit1 en tenant compte de tous les lments de sa pense3 ,nous ne saurions concevoir un triangle dont les angles ne valent pas deux angles droits4 ,nous ne saurions pas davantage1 sans choquer les lois de notre raison1 limiter la libert divine4 ,ce qui est certain1 c'est que l'auteur de cette raison est l'auteur des vrits qui la constituent4 ,et sa volont cratrice n'obit pas des lois traces pralablement par son intelligence1 car l'intelligence ne prcde point en lui la volont et ne s'en spare point1 mais elles ne sont qu'un seul et mme acte4 ,la manire dont ,descartes conoit le rapport entre l'entendement et la volont mriterait une tude attentive4 ,en ,dieu1 nous voyons qu'il refuse avec beaucoup de sens de subordonner l'un l'autre4 ,toutefois en soumettant les lois du possible la libert divine1 il fait bien comprendre qu'au fond il voit dans la volont le centre et le principe de l'tre4 ,pour lui la volont est la substance divine1 dont l'intelligence forme l'insparable attribut4 ,il n'en va pas autrement en psychologie4 ,au premier aspect1 le dualisme cartsien parat tendre fortement au rationalisme et l'idalisme4 ,la pense est une substance1 l'me une chose qui pense4 ,l'homme ne sait rien de lui-mme1 sinon qu'il est un tre pensant4 ,ces faons de parler ont exerc une grande influence1 que nous ne saurions considrer comme avantageuse tous les gards4 ,et pourtant ce ne sont rellement que des faons de parler4 ,penser est1 chez ,descartes1 un terme gnrique qui dsigne toute espce d'activit intrieure4 ,par le nom de pense1 dit-il1 je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l'apercevons immdiatement par nous-mme et en avons une connaissance intrieure2 ainsi toutes les oprations de la volont1 de l'entendement1 de l'imagination et des sens sont des penses#bj4 ,la dfinition de l'me et les noms imposs aux deux ordres de substances cres ne prjugent donc en rien la question4 ,pour la rsoudre sainement1 il faut s'attacher moins aux mots qu'aux choses et voir quels sont1 chez ,descartes1 le rle et les caractres des deux fonctions dont il s'agit4 ,nous remarquons d'abord que ,descartes affirme le libre arbitre de l'homme avec non moins d'nergie que la libert divine4 ,ainsi l'entendement ne dtermine la volont que selon la permission et par le concours de la volont elle-mme4 ,l'action ne rsulte pas fatalement de la comparaison des motifs1 mais l'me consent librement aux motifs1 et plus ceux-ci sont dcisifs1 plus elle est libre dans son entire et franche adhsion3 mme alors elle pourrait la refuser4 ,en effet1 la libert consiste en ceci que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas#ba1 et nanmoins l'indiffrence que je sens lorsque je ne suis point emport vers un ct plutt que vers un autre par le poids d'aucune raison1 est le plus bas degr de la libert#bb4 ,ainsi l'entendement agit toujours sur la volont1 mais il n'exerce sur elle aucun empire4 ,la volont commande au contraire l'intelligence4 ,son rle dans les fonctions intellectuelles n'est pas un simple concours1 c'est une suprme direction4 ,toute activit de la pense se termine en effet dans le jugement1 et le jugement est produit par la volont#bc4 ,aussi1 loin que les torts de notre conduite trouvent une excuse dans l'insuffisance de nos lumires1 nous sommes responsables des erreurs de notre intelligence1 qui ont leur source dans une faute du franc arbitre2 alors que volontairement nous affirmons ou nions au del de ce dont nous avons des ides claires et distinctes#bd4 ,je ne demande pas si la thorie cartsienne sur le jugement est irrprochable2 je n'essayerai pas de dgager la vrit qu'elle contient de l'exagration qui la rend paradoxale et qui a soulev contre elle tant de critiques2 je me borne relever son importance dans l'conomie gnrale du cartsianisme4 ,note #bj3 ,rponses aux ,i,imes objections1 tome ,,ii1 p4 #gd4 ,comparez ,principes1 tome ,i1 p4 #bca4 ,note #ba3 ,md4 ,,iv1 tome ,,ii1 p4 #adj4 ,note #bb3 ,id4 loc laud4 ,comparez tome ,,iv1 lettre ,,xlvii1 p4 #acf4 ,avant que notre volont soit dtermine1 elle est toujours libre ou a la puissance de choisir l'un ou l'autre des deux contraires1 mais elle n'est pas toujours indiffrente1 etc4 ,note #bc3 ,tome ,,iv4 ,principes1 #cd1 p4 #bde4 ,note #bd3 ,id4 #ce et #cf4 ,comparez la ,i,vme mditation tout entire et surtout #d1 p4 #acg2 #g1 p4 #aci2 #ab1 p4 #adc4 ,le point de vue qui domine la matire et dont jaillissent les doctrines que je viens de rappeler1 est nonc par ,descartes en termes prcis dans une lettre son disciple ,rgis3 ,l'acte de la volont et l'intellection diffrent entre eux comme l'action et la passion de la mme substance2 car l'intellection est proprement la passion de l'me et l'acte de la volont son action4 ,mais1 comme nous ne saurions vouloir une chose sans la comprendre en mme temps1 et que nous ne saurions presque rien comprendre sans vouloir en mme temps quelque chose1 cela fait que nous ne distinguons pas facilement en elle la passion de l'action#be4 ,s'il est vrai1 comme le veut un axime de mtaphysique1 qu'il y ait plus d'tre dans l'actif que dans le passif1 la supriorit de la volont sur l'entendement ne saurait tre mieux exprime4 ,la lettre o nous trouvons ce beau passage est destine prouver l'unit de l'me4 ,ainsi l'me est une substance et le vouloir son action4 ,il n'en faut pas davantage assurment pour tablir que la volont est plus intime l'me que l'intelligence1 comme dit assez bien un des modernes commentateurs du cartsianisme1 ou1 dans une forme plus absolue1 que la volont est l'essence mme de l'me4 ,l'essence de l'me1 en effet1 ne saurait tre que son action1 et quand ,descartes l'appelle une chose qui pense1 c'est bien par son action qu'il entend la dfinir2 mais1 dans cette pense elle-mme1 le trait fondamental est la volont1 comme il ressort clairement de ce qui prcde4 ,aussi la volont est-elle en nous la seule chose absolue4 ,si j'examine la mmoire1 l'imagination ou quelque autre facult qui soit en moi1 je n'en trouve aucune qui ne soit trs-petite et borne et qui1 en ,dieu1 ne soit immense et infinie4 ,il n'y a que la volont seule ou la seule libert du franc arbitre que j'exprimente en moi tre si grande1 que je ne conois point l'ide d'aucune autre plus ample et plus tendue1 en sorte que c'est elle principalement qui me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de ,dieu#bf4 ,la possibilit de faillir elle-mme est une perfection1 en ce sens qu'elle est implique dans notre libert#bg4 ,note #be3 ,tome ,,iii1 p4 #cic4 ,note #bf3 ,tome ,i1 md4 ,,iv1 p4 #adj4 ,note #bg3 ,principes de phil4 #eg1 tome ,i1 p4 #bgf4 ,et comme la volont est l'essence de l'me1 le reflet de ,dieu en nous1 sa rectitude constitue le souverain bien2 ,descartes l'exprime en termes prcis1 qui rappellent un mot justement clbre de ,kant3 ,le souverain bien de chacun en particulier ne consiste qu'en une ferme volont de bien faire et au contentement qu'elle produit4 ,dont la raison est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui soit entirement au pouvoir d'un chacun4 ,car pour les biens du corps et de la fortune1 ils ne dpendent pas entirement de nous1 et ceux de l'me se rapportent tous deux choses1 qui sont3 l'une1 de connatre1 et l'autre1 de vouloir ce qui est bon2 mais la connaissance est souvent au del de nos forces1 c'est pourquoi il ne reste que notre volont dont nous puissions absolument disposer#bh4 ,note #bh3 ,tome ,,iv1 p4 #agd4 ,le principe de la mtaphysique ne diffre point de celui de la morale4 ,le bien1 au sens gnral1 n'est autre que la perfection de l'tre4 ,si l'tre est intelligence1 le bien consiste savoir1 comme veut le rationalisme2 si le souverain bien se trouve dans la vertu1 le fond de l'tre est la volont4 ,nous avons dj vu1 ,messieurs1 avec quelle nettet parfaite ,descartes distingue la libert absolue de ,dieu identique sa toute-puissance1 de la libert relative de l'homme1 qui trouve avant elle la distinction du bien et du mal dans la volont divine4 ,la doctrine de la libert absolue semble conduire invitablement ,descartes l'empirisme4 ,toute notre science est exprimentale1 nous ne connaissons que des faits1 car toute existence1 et celle de ,dieu lui-mme1 n'est qu'un fait4 ,il rpugnerait ,descartes d'accorder formellement que ,dieu n'ait pas la facult de se priver de son existence#bi4 ,mais1 sans aborder cet effrayant problme1 il est clair que toute existence cre procdant de la volont libre de ,dieu comme un fait contingent1 qui pourrait galement ne pas tre1 nous la connaissons parce qu'elle est1 parce que ,dieu la veut1 mais non pas titre de vrit ncessaire4 ,le caractre de ncessit est formellement exclu de l'objet de notre connaissance4 ,note #bi3 ,tome ,,iv1 p4 #cji4 ,s'ensuit-il qu'il ne puisse pas y avoir ncessit dans la connaissance elle-mme8 ,devrons-nous renoncer cette science des effets par les causes1 qui est la vraie science aux yeux de ,descartes1 et ne pourrons-nous pas sceller la vote ternelle le premier anneau de la chane d'or8 ,en un mot1 la philosophie est-elle possible8 ,descartes n'en doute pas4 ,il la dfend de l'empirisme par la doctrine de l'immutabilit divine1 comme il la prserve de l'idalisme sceptique par la doctrine de la vracit divine1 autre aspect de la mme ide4 ,les lois gnrales de l'univers1 les vrits mtaphysiques qui nous semblent ncessaires1 se fondent sur la volont de ,dieu2 nanmoins c'est avec raison que nous les comprenons comme ternelles et immuables1 parce que la volont de ,dieu est elle-mme immuable et ternelle4 ,telle est la doctrine prsente au ,pre ,mersenne dans le passage loquent que nous avons cit tout l'heure4 ,ainsi le vrai point de dpart du cartsianisme n'est pas l'essence de l',absolu1 que1 selon ,descartes1 nous atteignons sans russir le comprendre1 distinction capitale sur laquelle le philosophe revient souvent#cj4 ,le vrai point de dpart c'est l'acte absolu de la volont divine3 ,volont simple1 ternelle1 immuable1 laquelle embrasse indivisiblement et par un seul acte tout ce qui est et sera4 ,au premier abord il semble qu'il y ait contradiction entre les ides d'absolue libert et d'acte immuable4 ,en disant avec ,descartes3 ,les vrits ternelles dpendent de la volont divine1 mais elles sont immuables parce que cette volont ne change point2 ne recule-t-on pas simplement le fatum qu'on prtend surmonter8 ,n'impose-t-on pas ,dieu l'immutabilit comme une loi de sa nature8--,la difficult est srieuse1 mais non pas insoluble4 ,il ne faut1 pour la lever1 que bien entendre dans quel sens nous comprenons l'infini et dans quel sens nous ne le comprenons pas4 ,nous n'affirmons pas que ,dieu ne peut ni changer sa volont ni la reprendre2 nous tirons de l'ide de l'absolu deux propositions distinctes sans tre contradictoires3 ,l'absolu est ce qu'il veut4 ,la volont absolue peut se manifester et se manifeste naturellement par des actes absolus4 ,nous laissons subsister ces deux thses sur l'autorit de l'vidence1 bien que leur conciliation positive nous chappe2 il nous suffit que l'impossibilit de les concilier ne soit pas dmontre4 ,ainsi nous n'attribuons pas ,dieu l'immutabilit comme une ncessit de sa nature1 mais nous considrons cette immutabilit elle-mme comme un fait dpendant de sa volont1 comme le caractre le plus minent de la manire dont il se manifeste nous4 ,notre raison est conduite confesser galement que ,dieu est absolu et qu'il est libre4 ,pour maintenir simultanment ces deux vrits1 il faut dire que l'acte par lequel ,dieu se manifeste nous est1 de fait1 un acte absolu1 et par consquent ternel1 immuable4 ,en d'autres termes1 ,dieu est absolu parce qu'il veut l'tre1 et la preuve qu'il veut l'tre1 c'est que nous ne saurions le comprendre autrement#ca4 ,cette manire d'entendre ,descartes est tout fait dans le sens de ses ouvertures sur la notion de l'infini1 que nous possdons claire et distincte sans toutefois l'embrasser ni la comprendre entirement4 ,note #cj3 ,voyez en particulier ,md4 ,,iii1 tome ,i1 p4 #abf4 ,ceci ne laisse pas d'tre vrai encore que je ne comprends pas l'infini1 etc4 ,note #ca3 ,comparez la ,x,i,xme leon4 ,la vracit de ,dieu1 sur laquelle ,descartes essaie aprs coup de fonder l'objectivit du monde sensible1 ainsi que la division des substances tendue et pensante1 n'est qu'une manire de prsenter l'immuable unit de l'acte crateur3 ,dieu ne saurait nous tromper1 et les choses sont ce qu'elles nous paraissent2 c'est--dire que les lois de notre intelligence rpondent celles de l'univers1 parce qu'elles ne sont en ralit qu'une seule et mme loi1 l'effet ternel d'un acte identique4 ,la perptuit de la ,cration1 qui a fourni le sujet de critiques un peu lgres1 repose galement sur le mme axime4 ,c'est encore de l'immutabilit de la volont divine que ,descartes fait dcouler les lois du mouvement d'o sort toute sa physique1 la dfinition de la matire une fois accorde#cb4 ,note #cb3 ,de ce que ,dieu est immuable en sa nature et qu'il agit toujours de mme sorte1 ,descartes dduit d'abord que la quantit de mouvement est toujours la mme dans l'univers2 puis3 #a qu'un corps demeure naturellement dans le mme tat et ne change que par la rencontre d'autres corps2 #b que tout corps tend continuer son mouvement en ligne droite4 ,cette rgle comme la prcdente dpend de ce que ,dieu est immuable et qu'il conserve le mouvement en la matire par une opration trs-simple 7,,ii1 #ci72 #c que si un corps qui se meut en rencontre un autre plus fort que lui1 il ne perd rien de son mouvement1 et que s'il en rencontre un qu'il puisse mouvoir1 il en perd autant qu'il en donne4 ,telles sont les lois fondamentales d'aprs lesquelles on peut dterminer les effets que les corps produisent les uns sur les autres en se rencontrant1 et construire le systme du monde4 ,si l'argumentation ne semble pas toujours rigoureuse1 l'intention systmatique est au moins parfaitement marque4 7,voyez les ,principes de la philosophie1 ,i,ime partie1 #cf #dc4 d4 ,cousin1 tome ,,iii1 p #aej-aeh74 ,avant l'exposition des lois du mouvement1 l'unit de la matire a t pose comme une consquence de sa dfinition1 ainsi que sa divisibilit l'infini que ,descartes infre de la toute-puissance divine4 ,la vracit1 la toute-puissance et l'immutabilit divines forment donc la prmisse mtaphysique dont le systme du monde doit sortir4 ,sa philosophie revt donc la forme d'une dduction a priori1 telle qu'il l'a voulue4 ,elle conserve cette forme jusqu'au bout1 non toutefois sans quelques solutions de continuit combles par l'hypothse4 ,mais cette philosophie progressive n'est gure qu'une physique4 ,sous le nom de philosophie1 c'est essentiellement le systme du monde physique que ,descartes a cherch4 ,par cette proccupation un peu exclusive il semble continuer la philosophie de la ,renaissance4 ,l'explication du monde moral1 la philosophie de la religion1 la philosophie de l'histoire sont restes en arrire1 soit par des motifs de prudence1 soit surtout parce que le principe ne fournit pas les moyens de les aborder4 ,descartes1 en effet1 comprend l'acte crateur d'une manire purement formelle2 il s'interdit lui-mme la recherche des fins que ,dieu s'est proposes en crant1 c'est--dire l'intelligence relle du monde4 ,sous ce point de vue encore1 la recherche du principe est insuffisante chez lui4 ,d'ailleurs le lien qu'il tablit entre les lois de ce monde et les perfections divines1 a quelque chose d'artificiel4 ,en ralit ce n'est pas l'tude de ces perfections qui lui donne la connaissance des choses finies4 ,tout son systme sur l'homme et sur l'univers est impliqu dans la sparation absolue entre la substance pensante et la substance tendue1 sparation qu'il tablit ds l'entre1 avant de connatre ,dieu et de savoir si ,dieu existe4 ,l'identit de la pense et de la substance spirituelle comme celle de la matire et de l'tendue se fondent exclusivement sur le cogito ergo sum et sur le critre de vrit renferm dans ce clbre enthymme3 ,ce que je conois clairement est le vrai2 or ce que je conois clairement en moi-mme est la pense1 donc la pense est mon essence2 ce que je conois clairement dans les objets matriels1 l'lment intelligible en eux n'est autre que leur tendue1 donc l'essence des corps est l'tendue4 ,s'il en tait autrement1 nos facults nous abuseraient3 ,dieu serait trompeur#cc4 ,note #cc3 ,principes de la philosophie ,i,ime part1 tome ,,iii1 p4 #abj4 d4 ,cousin4 ,comparez ,md4 ,,iii1 #ac1 tome ,i1 p4 #abc1 d4 ,garnier4 ,dieu n'intervient ici que d'une manire subsidiaire et1 pour ainsi dire1 titre de caution2 mais en ralit le dualisme cartsien n'est pas fond sur la notion de ,dieu1 comme la mthode l'exigerait4 ,il y a plus3 si ,descartes prtend expliquer le monde sensible par ce qu'il en conoit clairement et distinctement1 c'est--dire par ce qu'il y a d'intellectuel en lui1 je dirais presque d'idal2 il ne fonde en ralit l'existence objective de ce monde que sur le prjug des sens4 ,la confirmation de ce prjug par la vracit divine n'est pas seulement un aprs coup1 c'est une dception4 ,en effet1 s'il tait vrai que l'emploi rgulier du raisonnement nous conduist l'idalisme1 ,dieu lui-mme1 auteur de nos facults1 tmoignerait en faveur de la doctrine idaliste2 sa vracit est donc hors de cause2 la vracit divine ne saurait tre invoque en philosophie que dans un sens plus gnral1 comme l'expression religieuse ou absolue de la ncessit subjective qui oblige l'homme de croire sa propre raison4 ,ds lors1 si le doute cartsien sur les choses matrielles tait lgitime avant la dmonstration de l'existence de ,dieu1 il subsiste encore aprs elle4 ,il est d'ailleurs permis de croire que ,descartes a abus de son criterium provisoire pour en faire sortir un dualisme dont l'histoire a mis au jour les inconvnients4 ,entre cette proposition gnrale3 ,ce que nous comprenons clairement est vrai1 et celle-ci1 qui sert de base son difice3 ,les choses dont nous avons des ides distinctes sont ncessairement spares1 il y a un intervalle que les contemporains de ,descartes ont fort bien signal et qu'il ne nous parat pas avoir russi combler dans ses rponses leurs objections4 ,il ne suffit pas1 pour tablir que la pense et l'tendue sont ncessairement les formes de deux substances opposes1 de rappeler que nous concevons trs-bien la pense sans l'tendue et l'tendue sans la pense4 ,il faudrait prouver qu'il est absurde de supposer que la pense soit l'acte d'un tre d'ailleurs tendu1 ou l'tendue une qualit de la substance pensante4 ,autre est1 en un mot1 la possibilit de sparer1 autre l'impossibilit d'unir4 ,descartes nous semble insuffisant sur ce point tout fait capital4 ,c'est donc en se fondant sur un argument vicieux qu'il prononce un divorce irrvocable entre le monde sensible et le monde de nos penses1 que l'exprience ne nous permet pas de sparer l'un de l'autre un seul instant4 ,sa dfinition de la matire le conduit au pur mcanisme en physique et en physiologie4 ,son dualisme rend insoluble la question des rapports de l'me et du corps4 ,il jette entre eux un abme que l'tre infini peut seul combler2 mais au contact de l'infini les lments du fini disparaissent4 ,comme aux termes de ,descartes la substance tendue ne saurait exercer d'action sur l'tre pensant1 nous ne voyons proprement pas les choses1 mais nous voyons en ,dieu les ides des choses1 ainsi que le veut le ,pre ,malebranche2 d'o suit non moins irrsistiblement1 malgr les protestations et le courroux de ,malebranche1 que nous n'avons aucune raison pour affirmer l'existence objective de ces choses avec lesquelles nous ne soutenons aucun rapport4 ,ainsi la substance tendue s'vanouit et le dualisme se transforme en idalisme4 ,la pense n'agit point sur l'tendue1 pas plus que l'tendue sur la pense4 ,nos perceptions ne viennent pas des corps1 mais elles rsultent d'une action directe de ,dieu en nous2 de mme ce n'est pas nous qui mettons les corps en mouvement lorsque nous croyons agir en eux1 mais c'est ,dieu qui produit en eux les changements correspondants nos volonts4 ,dans la sensation1 dans le mouvement volontaire1 l'me se croit active et ne l'est point4 ,la substance pensante est le thtre d'une activit trangre4 ,nous ne sommes pas les auteurs de nos propres penses4 ,ainsi la substance spirituelle1 dont la pense fait tout l'tre1 s'vanouit comme la substance tendue2 l'activit des tres particuliers est illusoire1 leur ralit devient une apparence et le dualisme se transforme en panthisme4 ,on arrive plus directement au mme but en partant de la notion cartsienne de la substance4 ,mais la dfinition de la substance que ,descartes recueille en passant ne se confond point dans sa pense avec celle du principe absolu1 quoique les preuves dont il se sert pour tablir l'existence de ,dieu n'autorisent pas rigoureusement l'introduction d'une ide plus haute que celle de la substance4 ,le dualisme de la pense et de l'tendue n'est pas dduit de la connaissance du principe suprme2 il ne s'appuie donc pas sur le critre dfinitif de la vrit1 il ne se justifie pas mieux d'aprs le critre provisoire de l'vidence intellectuelle1 car l'vidence invoque en sa faveur n'est rellement qu'une illusion4 ,pour conduire le cartsianisme au del des cueils sur lesquels il s'est bris1 il n'y aurait qu' suivre avec fidlit la route que ,descartes s'tait trace lui-mme4 ,il faudrait d'abord prouver la libert de ,dieu1 qu'il se contente d'affirmer4 ,en tablissant que l'tre existant par lui-mme est absolument libre1 on assurerait l'unit du principe et l'on fermerait la porte ,spinosa4 ,ensuite il faudrait donner1 pour ainsi dire1 une substance l'acte divin en montrant quelle sorte d'activit convient la libert absolue1 ou1 comme l'acte est la manifestation de la force1 il faudrait montrer dans quel acte dtermin la libert rend manifeste sa nature absolument indtermine4 ,enfin1 le caractre positif de l'acte absolu tant reconnu1 il faudrait tirer de cet acte1 et de cet acte seul1 l'explication gnrale des phnomnes1 sans se borner au monde physique1 mais en embrassant le fait universel4 ,,septi,,me ,,le,,on4 ,spinosa4--,sa philosophie nat de la confusion qui rgne chez ,descartes entre l'absolu vritable et l'ide immdiate de l'absolu1 la rigueur de ses dmonstrations n'est qu'apparente1 car elle se fait tout accorder dans les aximes et dans les dfinitions4 ,spinosa dfinit la substance3 cause d'elle-mme2 mais il tire peu de parti de cette dfinition1 qui n'a chez lui qu'une valeur ngative4 ,la causalit dont il parle n'est pas un acte2 aussi n'arrive-t-il pas l'activit et ne russit-il pas rendre compte du fini4 ,messieurs1 ,la vritable partie progressive du cartsianisme se trouve dans le systme de ,spinosa4 ,en effet ,spinosa accepte tacitement ce que ,descartes a dmontr4 ,il tente l'explication des choses en partant des notions vraiment scientifiques du cartsianisme1 des notions qui rsultent d'un emploi svre de sa mthode4 ,descartes pense trouver immdiatement dans la conscience une ide suffisante du premier principe2 il ne fait rien pour lever cette ide au-dessus de sa forme immdiate4 ,mais ce que nous trouvons immdiatement dans la conscience1 c'est la notion d'un tre inconditionnel en gnral1 d'un tre qui n'a pas hors de lui1 mais en lui-mme1 les conditions de son existence1 qui existe par lui-mme ou qui n'a besoin d'aucun autre pour exister4 ,le principe premier du cartsianisme entendu svrement n'est donc pas ce que ,descartes appelle ,dieu1 mais ce qu'il appelle la ,substance2 et comme ,descartes n'a rien fond sur le principe ainsi dfini1 c'est de l qu'il fallait partir pour continuer le cartsianisme4 ,le juif portugais accomplit courageusement le dessein que le gentilhomme franais avait firement annonc4 ,il coupe le dernier lien qui attachait la philosophie aux traditions religieuses de l'humanit1 pour l'asseoir uniquement sur l'vidence rationnelle4 ,spinosa tablit d'abord sans trop de difficult que la substance qui existe par elle-mme est une et infinie4 ,de cette substance unique1 infinie et dont nous ne savons autre chose sinon qu'elle est la substance1 il s'agit de passer la pluralit des tres2 il faut en tirer un systme qui fasse droit nos convictions naturelles1 qui embrasse l'exprience tout entire et qui l'explique4 ,s'il ne satisfait pas ces conditions1 nous conclurons que le systme n'est pas vrai4 ,que si1 l'exprience faite et tout bien considr1 nous voyons qu'il est impossible de rpondre nos justes exigences en partant du principe tel que nous l'avons dfini1 nous jugerons que le principe lui-mme est faux1 c'est--dire que1 pour connatre le principe rel du monde1 il ne suffit pas de savoir qu'il est la substance ou1 comme dit ,spinosa1 causa sui4 ,telle est en effet la conclusion o nous contraint l'examen du spinosisme1 non-seulement par ses rsultats inadmissibles1 mais encore par la violence que nous lui voyons faire la mthode pour arriver un rsultat quelconque4 ,la ,substance de ,spinosa1 si l'on a bien saisi la porte de sa phrase un peu quivoque1 comprend une infinit d'attributs4 ,qu'est-ce dire1 ,messieurs1 sinon que l'ide de substance est tout fait indtermine et qu'il faudrait la dterminer8 ,elle comprend des attributs1 c'est--dire que1 pour la connatre1 il ne suffit pas de savoir qu'elle est et qu'elle est causa sui1 qu'elle est substance4 ,s'il y a une substance1 elle est d'une certaine manire1 elle est quelque chose1 elle a une nature1 une essence ou des attributs4 ,pour la connatre rellement1 il faudrait marquer quelle est cette essence1 il faudrait numrer ces attributs2 mais nous ne le pouvons pas1 nous ne connaissons pas ces attributs infinis1 ,spinosa ne les nomme pas4 ,je me trompe1 ,messieurs1 il en nomme deux3 la pense et l'tendue2 ce sont prcisment les noms des substances cres entre lesquelles ,descartes a partag les tres finis4 ,spinosa prend la dfinition cartsienne de la substance trop au srieux pour parler de substances cres2 il convertit donc la pense et l'tendue en attributs2 mais on ne voit pas dans son systme pourquoi la pense et l'tendue sont des attributs de la substance infinie2 on ne voit pas pourquoi l'tre qui existe par lui-mme doit possder la pense1 on ne voit pas pourquoi il doit tre tendu4 ,cette dduction pouvait tre tente1 j'en conviens2 mais si ,spinosa l'a tente effectivement1 du moins ses crits n'en ont pas gard la trace4 ,il parat donc que l'ide des seuls attributs dont il parle est emprunte l'exprience ou plutt la philosophie de ,descartes1 qui gnralise l'exprience sa manire4 ,si l'on demandait ,spinosa pourquoi il a fait de la pense et de l'tendue des attributs de la ,substance ou de ,dieu1 il ne pourrait gure1 moins de complter sa pense en la changeant1 rpondre autre chose que ceci3 ,la pense et l'tendue sont videmment quelque chose l'une et l'autre2 ces deux choses s'excluent rciproquement1 ,descartes doit l'avoir prouv2 mais elles ne sauraient tre des substances1 puisqu'il n'y a qu'une substance4 ,que voulez-vous donc qu'elles soient1 sinon des attributs de la ,substance8 ,il est difficile de suppler autrement au silence de ,spinosa4 ,et cependant que signifierait une telle rponse1 sinon que les attributs sont appliqus la substance dont ils devraient jaillir1 et que le mouvement progressif de cette philosophie n'est qu'une illusion8 ,mais la pense et l'tendue sont encore des ralits universelles ou du moins des notions universelles4 ,l'exprience nous fait connatre des tres particuliers1 et proprement elle ne nous fait connatre que cela4 ,comment la philosophie de ,spinosa peut-elle expliquer la prsence des tres particuliers8 en d'autres termes1 que sont les tres particuliers relativement la ,substance1 principe de cette philosophie8 ,pour le faire comprendre1 il faudrait trouver1 soit dans la substance infinie1 soit dans ses attributs1 sinon la puissance relle de produire les tres particuliers1 tout au moins la ncessit logique de les contenir1 de se particulariser ou d'tre particularise4 ,il n'y a rien de semblable dans le systme de ,spinosa4 ,les tres particuliers s'imposent la pense comme un fait dont il ne peut rendre raison d'aucune manire2 seulement1 comme on ne peut pas les appeler des substances1 puisqu'il n'y en a qu'une1 et qu'il faut pourtant leur donner un nom1 puisqu'ils sont l1 il les appelle des modes1 c'est--dire des manires d'tre de la substance4 ,mais cette ide de mode est un problme4 ,pourquoi la substance infinie a-t-elle des modes8 que sont ces modes8 on n'en sait rien4 ,l'me de ,spinosa est un mode de la substance infinie considre sous l'attribut de la pense1 mais chacune des ides que cette me conoit ou possde est aussi un mode de la substance infinie4 ,il y aurait donc des modes de plusieurs espces1 de plusieurs degrs1 une hirarchie de modes4 ,on peut1 l'exemple d'un nouveau commentateur1 ,m4 le professeur ,saisset1 btir l-dessus d'ingnieuses hypothses1 mais le texte reste muet4 ,l'ide du mode n'est pas arbitraire seulement1 elle est vague et insuffisante4 ,il y aurait eu moyen1 semble-t-il1 d'expliquer la production des modes par l'action des attributs de la ,substance l'un sur l'autre1 si on leur et accord une telle action2 mais cette ide d'une philosophie plus rcente est tout fait trangre au spinosisme4 ,elle ne pouvait y trouver accs3 d'abord parce que les attributs sont absolument spars l'un de l'autre1 comme la substance pensante et la substance tendue dans le systme de ,descartes1 puis parce que1 en ralit1 le spinosisme n'accorde point de place l'ide d'action4 ,les modes sont compris dans la substance comme les attributs4 ,ils y sont en vertu d'une ncessit logique comme il est dans la nature du triangle d'avoir trois angles gaux deux angles droits4 ,il y a cependant cette diffrence que la gomtrie dmontre la ncessit logique de son thorme1 tandis que ,spinosa se contente d'affirmer le sien4 ,spinosa n'a pas plus que ,descartes1 un systme dvelopp dans toutes ses parties4 ,le matre s'tait attach principalement la physique2 le disciple1 au contraire1 donne toute son attention aux phnomnes du monde moral1 qu'il s'efforce d'expliquer a priori4 ,la solution morale de ,spinosa consiste dire que toutes nos actions sont dtermines par l'immuable enchanement des effets et des causes2 ainsi nous sommes esclaves2 mais en comprenant cette ncessit dans sa source1 c'est--dire dans la ,substance1 nous nous rconcilions avec elle4 ,c'est l notre vertu1 notre bonheur1 notre libert4 ,ainsi le fatalisme conduit ,spinosa au quitisme4 ,l'action est sans valeur ses yeux1 car elle n'est pas libre2 la science seule a du prix4 ,du mme principe rsulte l'absence d'imputabilit morale4 ,la socit se dbarrasse des malfaiteurs comme on abat un chien enrag2 mais il n'y a pas lieu de les blmer1 car ils sont tout ce qu'ils pouvaient tre4 ,s'il en est ainsi1 le remords n'est qu'une folie1 un effet de l'ignorance qui nous persuade que nous pouvions agir autrement que nous n'avons fait1 et comme toutes les fautes viennent de l'ignorance1 le repentir est une faute de plus4 ,spinosa n'a point recul devant ces consquences1 qui s'imposent irrsistiblement la pense2 il les prsente avec une franchise digne1 d'loge et de respect4 ,mais ces consquences sont horribles4 ,malgr notre sincre admiration pour le caractre personnel de ,spinosa1 nous sommes oblig de reconnatre l'immoralit de sa philosophie4 ,eh bien1 qu'est-ce qu'une philosophie immorale1 ,messieurs8--,c'est une philosophie qui1 sa manire1 va contre les faits2 c'est une philosophie qui contredit des vrits immdiatement certaines4 ,si la notion de l'inconditionnel est inne1 dans ce sens que l'esprit y arrive ncessairement1 la distinction du bien et du mal n'est pas moins inne4 ,les hommes se disputent sur ce qui est bien et sur ce qui est mal1 ils ne demandent pas s'il y a un bien et un mal4 ,d'ailleurs une doctrine qui supprime l'imputabilit morale ne peut que nuire au genre humain par ses consquences2 or il est absurde de penser que la vrit soit jamais nuisible2 cette ide supposerait que l'intellectuel et le rel se contredisent1 que les fils dont est tissu le monde sont embrouills et rompus1 qu'il n'y a pas d'ordre1 en un mot1 et que l'univers n'est pas un4 ,si l'on admet cette possibilit1 il faut reconnatre galement1 ce me semble1 que les lois de la pense pourraient aussi n'tre pas les lois de la ralit1 qu'on n'est pas sr1 en raisonnant bien1 d'arriver la vrit des choses1 et par consquent que le fatalisme auquel on vient d'aboutir est lui-mme incertain4 ,le scepticisme surgissant ainsi du milieu d'un systme1 le renverse4 ,quoi qu'il en soit de cet argument1 la philosophie de ,spinosa est condamne par ses rsultats4 ,puis1 ,messieurs1 ces rsultats eux-mmes1 elle ne les dmontre pas1 elle les impose4 ,pour diffrer de l'opinion la plus rpandue1 ce jugement n'est pas moins vrai4 ,je l'explique3 ,spinosa est fort systmatique en quelque sens4 ,les trois dfinitions de la substance1 de l'attribut et du mode une fois admises1 tout le reste s'en dduit rgulirement1 je le crois1 bien que le nombre des propositions que ,spinosa se fait accorder sans dmonstration passe la quarantaine2 mais ces dfinitions n'tant pas enchanes1 forment trois principes spars4 ,celle de la substance repose sur une ncessit de la raison2 celles de l'attribut et du mode sont en l'air4 ,rien ne prouve que la substance ait ncessairement des attributs1 surtout tels ou tels attributs2 rien ne prouve que la substance doive possder des modes4 ,cette philosophie ne dcoule donc pas d'un seul principe1 et ds lors elle n'est pas rellement progressive4 ,indpendamment des autres conditions qu'un systme doit remplir1 la seule imperfection de sa forme nous obligerait repousser celui-ci4 ,mais si le systme de ,spinosa n'est pas achev1 il montre cependant ce que doit tre un systme4 ,spinosa s'est attach srieusement la solution du vrai problme scientifique3 comprendre toutes choses dans leur principe et par leur principe1 c'est--dire les comprendre comme rsultant du principe1 en les rattachant celui-ci par un lien fond sur sa nature4 ,ce lien est ici la ncessit logique1 parce que le principe est lui-mme pure ncessit4 ,si la pense tait arrive concevoir un principe libre1 les articulations du tout pourraient tre des motifs et des actions libres4 ,le systme de ,spinosa parat susceptible de quelques perfectionnements formels1 qui en augmenteraient la fois la souplesse et la cohsion2 mais au fond il n'est gure possible d'arriver quelque chose de sensiblement diffrent en partant de l'ide spinosiste de ,dieu1 tre abstrait1 pur objet1 immobile1 absorbant tout dans son identit4 ,cette conception rsume un point de vue qui ne se dveloppe1 mme incompltement1 que par des tours de force1 et contredit les besoins de l'esprit aussi bien que ceux du coeur4 ,et pourtant1 ,messieurs1 nous ne saurions repousser absolument le principe de ,spinosa4 ,sa dfinition de la substance est d'une incontestable vrit1 nous sommes obligs d'en convenir4 ,il y a un tre qui subsiste de lui-mme2 cet tre est un1 il est infini4 ,mais cette dtermination du principe est insuffisante1 il faut la pousser plus loin1 et si l'on veut le faire d'une manire sre1 il faut peser les premiers noncs avec l'attention la plus scrupuleuse4 ,ceci me conduit des questions de mthode1 malheureusement un peu difficiles4 ,la philosophie tant la science proprement dite1 la science dans le sens absolu du mot1 doit commencer par le vritable commencement1 c'est--dire par une vrit qui soit la premire1 non-seulement pour nous1 mais en elle-mme4 ,elle a donc1 le bien prendre1 deux commencements1 distincts au moins pour la pense3 la premire vrit pour nous1 dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances1 et la premire vrit en soi1 dans l'ordre de l'tre4 ,cette distinction est parfaitement marque chez ,descartes4 ,la premire vrit pour nous c'est le cogito2 la premire vrit en soi c'est ,dieu4 ,mais l'ide de ,dieu est une ide infiniment concrte1 qui s'labore progressivement1 comme nous l'avons vu dj dans la philosophie ancienne4 ,il y a donc une srie de dfinitions de ,dieu toujours plus compltes1 correspondant aux degrs successifs du dveloppement de la pense4 ,cette rflexion1 qu'un coup d'oeil sur l'histoire devrait suggrer tout esprit srieux1 nous conduit combiner l'ordre de l'tre avec celui de la connaissance et reconnatre que la premire vrit1 le commencement de la philosophie au sens absolu1 n'est ni le moi1 ni ,dieu1 mais une ide commune peut-tre en quelque sens l'un et l'autre1 je veux dire la premire vrit certaine et portant sur l'tre premier1 la premire dfinition de ,dieu4 ,ce n'est pas l'ide de l'tre parfait1 car1 au dbut1 l'ide de l'tre parfait n'est qu'un problme2 l'ide de l'tre parfait serait ncessairement la plus parfaite des ides2 celle dont il s'agit est1 au contraire1 la plus nue1 la plus abstraite1 la plus imparfaite des conceptions de l'tre2 il est impossible de penser l'tre et d'en penser moins que cela4 ,descartes ne l'exprime donc point dans sa dfinition de ,dieu qui est infiniment suprieure4 ,il la possde cependant1 quoiqu'il ne la mette pas sa place et qu'il n'en prsente que le ct ngatif dans sa dfinition de la substance3 ,ce qui n'a besoin d'aucun autre pour exister4 ,en effet1 ,messieurs1 l'ide la plus ncessaire1 dont nous ne pouvons pas faire abstraction1 et qui certainement doit rpondre quelque chose de rel1 c'est celle de l'tre1 de l'tre existant par lui-mme1 de l'tre qui est cause de lui-mme ou de la ,substance4 ,spinosa le comprit1 il mit l'ide de la substance au commencement de la philosophie1 mais il ngligea de l'approfondir1 et1 faute de l'approfondir1 il la laissa s'altrer4 ,la substance de ,spinosa1 telle qu'il la conoit habituellement1 n'est plus le vritable objet de notre intuition ncessaire1 ce n'est plus le vritable point de dpart de la pense4 ,il la dfinit fort bien1 mais il ne sait pas se servir de cette dfinition et semble n'en pas saisir lui-mme toute la porte4 ,la substance1 dit-il1 est cause d'elle-mme1 causa sui2 c'est bien cela2 mais aussitt il ajoute3 c'est--dire qui n'a besoin d'aucun autre pour exister4 ,cette explication fait de l'attribut causa sui une dsignation extrieure et accidentelle1 qui n'apprend rien sur l'tre en lui-mme4 ,l'ide de cause n'est point identifie avec celle d'tre comme il le faudrait pour qu'on et la vraie notion de la substance1 ce qui est au fond1 ce qui est en dessous1 ce qui produit1 producit4 ,proprement1 dans le systme de ,spinosa il n'y a point de cause1 et partant1 point de vritable substance2 il n'y a que l'tre dploy1 manifest1 l'tre considr comme objet4 ,cela vient d'un dfaut d'analyse qu'il importe de signaler4 ,quelle est effectivement1 bien rflchir1 l'ide la plus ncessaire dans l'ordre rel1 ce qui1 absolument parlant1 ne peut pas ne pas tre8 ,c'est le principe1 le fondement1 le sujet de l'existence une ou multiple1 finie ou infinie4 ,l'tre ncessaire est celui qui subsisterait encore dans l'anantissement de toute existence4 ,nous pouvons1 par un suprme effort d'abstraction1 supposer que rien ne soit2 nous ne pouvons pas supposer que le sujet de l'existence ne soit pas4 ,la pense s'y refuse absolument4 ,mais si les lois de la pense sont les lois de l'tre1 comme l'implique l'ide de vrit1 il est clair que le commencement de la pense est le commencement de l'tre4 ,en effet1 tout ce qui existe manifeste1 ralise une essence2 l'essence est1 pour la pense1 distincte de sa manifestation1 antrieure sa manifestation1 indiffrente sa manifestation2 qu'elle soit ou non ralise1 elle n'en subsiste pas moins comme essence ou comme substance#cd4 ,la substance est susceptible d'exister ou de n'exister pas1 elle est la possibilit relle1 la puissance de l'existence4 ,la substance et la puissance sont identiques1 comme l'existence et l'acte4 ,cependant la puissance n'est pas absolument oppose l'acte1 parce que gnralement il n'y a pas d'oppositions absolues4 ,le contraire est toujours impliqu dans son contraire4 ,une pure puissance ne serait rien1 tandis que l'exprience et la raison nous montrent que la puissance relle est quelque chose4 ,la puissance relle n'est donc pas absolument dpourvue d'tre1 je l'accorde2 elle est l'tre repli1 cach1 contract1 l'tre au minimum2 mais enfin ce minimum prcde le maximum1 la puissance prcde l'existence4 ,la premire forme de l'tre1 ce point de dpart de la pense1 c'est proprement l'tre en puissance4 ,cette ide est marque fortement dans les mots causa sui4 ,note #cd3 ,ces deux notions1 entre lesquelles certains scolastiques ont distingu1 sont considres ici comme identiques4 ,cependant ,spinosa ne s'y arrte pas1 il ne saisit pas l'tre dans sa source1 dans son antcdent1 dans la puissance2 il affirme immdiatement l'existence1 qui n'est et ne peut tre que le second terme dans la srie de nos conceptions mtaphysiques4 ,il ne faut pas tre injuste4 ,l'opposition entre la puissance et sa ralisation1 entre la substance et l'existence se trouve bien dans le systme de ,spinosa2 elle est exprime par l'opposition de la natura naturans et de la natura naturata4 ,la natura naturans est la source1 le fondement1 le sujet1 la substance dans son identit1 dans la puissance4 ,la natura naturata dsigne l'existence dans la varit de ses manifestations1 c'est la srie infinie des modes qui sortent ncessairement les uns des autres4 ,il faut bien que cette distinction soit quelque part1 sans cela le systme de ,spinosa se confondrait purement et simplement avec celui des lates1 qui1 pour n'avoir point distingu l'essence de l'existence dans l'infini1 se sont vus conduits l'absurde extrmit de nier le fini4 ,spinosa n'a pas l'intention de refuser aux tres finis toute ralit quelconque2 il voudrait seulement marquer1 en appuyant sur cette ide1 que toutes les existences varies sont identiques dans leur essence4 ,mais1 pour accomplir effectivement son dessein sans aller au del1 il faudrait tablir entre l'essence et l'existence1 entre la natura naturans et la natura naturata1 une diffrence relle1 objective1 et non pas une diffrence de point de vue seulement4 ,la diffrence serait relle si la substance produisait vritablement ses modes2 or elle ne les produit pas1 elle les contient4 ,elle n'est pas cause de l'existence1 de la natura naturata2 elle n'est pas vritablement cause1 parce qu'elle n'a point en elle de puissance2 la prtendue substance n'est pas la puissance de l'existence1 elle est l'existence elle-mme4 ,la distinction entre la natura naturans et la natura naturata est donc purement subjective1 comme la terminologie habituelle de ,spinosa le marque assez clairement#ce2 c'est--dire que la natura naturata n'a qu'une valeur subjective1 et qu'au fond1 pour celui qui voit bien les choses1 les tres finis n'existent pas4 ,le systme de ,spinosa revient donc rellement1 aux yeux d'une critique svre1 celui de ,parmnide1 au-dessus duquel il ne s'lve que par son effort4 ,nanmoins cet effort est un progrs1 et il montre ce qui reste faire4 ,note #ce3 ,le quatenus1 qui revient sans cesse4 ,pour rsumer cette apprciation1 qui s'allonge trop1 nous dirons que ,spinosa a tent de fonder un systme sur l'ide de substance avant de l'avoir nettement saisie4 ,sous ce point de vue il est infrieur ,giordano ,bruno1 qui a l'air moins scientifique et qui pourtant l'est davantage1 parce qu'il a tir plus de parti des travaux de l'antiquit4 ,on a dit avec raison que la substance de ,spinosa est un abme o tout entre et dont rien ne sort4 ,rien ne peut en sortir4 ,en partant de l'tre immobile de ,spinosa1 on n'atteindra jamais la pluralit de l'existence4 ,ce qui nous empche d'arriver l'existence1 c'est que nous y sommes ds l'origine4 ,voil la faute4 ,il est clair1 ,messieurs1 que si l'tre absolu existe en tant qu'absolu1 ce n'est pas comme la totalit de l'tre1 mais comme un tre au-dessus des autres4 ,l'absolu est tout1 sans doute1 en tant que substance1 c'est--dire en tant que source de l'tre1 en tant que puissance1 mais non pas en tant qu'existence2 sans cette distinction il est impossible d'expliquer la pluralit des choses4 ,pour affirmer rellement l'existence de ,dieu1 il faut consentir ce qu'il se particularise1 ce qu'il s'individualise1 non pas certes dans le fini1 mais au-dessus du fini4 ,si cette particularisation nous rpugne1 alors il faut avouer que ,dieu n'existe pas1 mais qu'il subsiste seulement comme le principe cach de toute existence4 ,affirmer son existence en refusant de le particulariser et de reconnatre une autre existence que la sienne1 c'est nier le fini4 ,le tort de ,spinosa consiste donc en ceci1 ,messieurs1 qu'il n'a pas tabli d'une manire assez nette et assez ferme la distinction entre la substance1 qui forme la base ou le sujet de l'existence1 et l'existence elle-mme4 ,la substance de ,spinosa est en ralit l'existence objective1 tandis que la vritable substance ne peut tre conue que comme sujet4 ,ces deux mots1 un peu barbares1 mais prcieux1 s'expliquent par leur tymologie4 ,le sujet1 comme la substance#cf1 est au dessous1 au fond2 au fond de quoi8 videmment au fond de l'tre4 ,l'objet1 c'est l'tre devant nous1 vis--vis de nous1 l'tre dploy1 l'tre manifest1 l'existence#cg4 ,la base de l'tre est distincte de l'tre lui-mme1 du moins pour la pense4 ,la base de l'tre1 c'est la substance1 la puissance active1 le sujet4 ,spinosa1 lui1 dpouille la substance de toute subjectivit et par l de toute spiritualit4 ,il n'chappe au matrialisme que par l'abstraction4 ,ce dfaut et t prvenu1 et le spinosisme aurait pris un caractre tout diffrent1 s'il ft rest fidle sa propre dfinition de la substance3 causa sui4 ,l'esprit de la philosophie spculative exigeait que cette dfinition ft prise au srieux1 dans un sens positif et nergique1 c'est--dire que la substance1 qui est sa propre cause1 ft revtue d'une vritable causalit ou devnt un principe actif1 car il n'y a de causalit positive que dans l'activit4 ,cette dfinition de la substance n'est plus celle de ,spinosa2 elle appartient ,leibnitz4 ,note #cf3 ,sub-stare1 sub-jicere4 ,note #cg3 ,ex-stare1 ex-istere4 ,,huiti,,me ,,le,,on4 ,leibnitz4--,tout son systme est implicitement renferm dans l'ide que l'activit fondamentale de la substance est de nature intellectuelle1 supposition par laquelle ,leibnitz explique la pluralit des tres4 ,il conoit ,dieu moins comme substance que comme but4--cole de ,wolf4--,locke fait prdominer la question de l'origine des ides4 ,son empirisme ouvre la porte au scepticisme de ,hume4--,kant s'applique rfuter simultanment l'empirisme de ,locke et le dogmatisme des ,wolfiens4 ,problme de la philosophie critique4 ,messieurs1 ,si les modernes doivent ,spinosa une ide prcise de la forme et du but de la philosophie1 c'est ,leibnitz qui a mis cette science sur la voie qui conduit la dtermination positive de son principe1 en dfinissant la substance3 un tre susceptible d'action4 ,la dfinition de ,leibnitz est contenue dans celle de ,spinosa1 comme la dfinition de ,spinosa dans celle de ,descartes4 ,l'tre qui n'a besoin d'aucun autre pour exister est cause de lui-mme2 l'tre qui est cause de lui-mme est actif1 l'activit est son essence4 ,ceci n'est qu'une analyse1 mais une analyse progressive1 tandis que ,spinosa1 qui commenait bien1 bronche ds les premiers pas4 ,il commenait bien1 disons-nous1 ,messieurs2 en effet1 il commenait par la ,substance1 par l'tre au fond de toute existence1 par ce qui ne peut pas ne pas tre et ne pas tre pens4 ,mais il confond la base de l'existence avec l'existence elle-mme1 ou plutt il attribue immdiatement l'existence cette base1 sans avoir l'air de souponner que c'est l une affirmation trs-grave1 qui ne s'entend pas d'elle-mme1 qui peut tre prise en plusieurs sens1 et qu'il vaut la peine de peser4 ,cette prcipitation te beaucoup de son prix la belle dfinition de la substance que ,spinosa vient de prsenter4 ,nous ne demanderions pas ,spinosa d'en prouver la justesse1 c'est inutile2 nous lui demanderions de s'en souvenir4 ,si la substance est vraiment cause d'elle-mme1 c'est par un acte1 et cet acte1 il faudrait en rendre compte1 il faudrait le dduire1 ou tout au moins le signaler1 au lieu de le sous-entendre4 ,essayons de suppler ce silence et de nous replacer dans la pense gnratrice du systme de ,spinosa3 ,la causalit1 l'activit1 la subjectivit sont une seule et mme notion aperue sous des aspects divers4 ,l'tre qui est cause de lui-mme est donc primitivement sujet2 par l'acte constitutif de son tre il se ralise et devient objet4 ,tel est le sens intime de la distinction entre la natura naturans et la natura naturata4 ,mais ,spinosa ne dit rien de cet acte1 il laisse ce rapport dans l'ombre et semble en gnral saisir la substance aprs cet acte de sa propre ralisation1 comme pure existence objective1 dans laquelle toute activit s'est teinte4 ,il rgne ainsi dans son systme une quivoque qui l'empche de se dvelopper4 ,si la substance infinie existe comme telle1 le fini est impossible2 si le fini existe1 la substance1 elle1 n'est que substance et n'existe pas2 la dernire alternative exprime le vrai sens de ,spinosa2 mais chez lui la forme et le fond ne sont pas d'accord4 ,leibnitz a repris toute cette srie d'ides ds son origine2 il les a scrutes jusqu'au fond avec une clart parfaite1 mais il n'a pas crit sa philosophie2 content d'en avoir jet et l les rsultats sous une forme incomplte et fugitive4 ,sachant qu'il serait difficilement compris1 craignant peut-tre aussi de l'tre trop bien1 il n'a pas voulu tout dire4 ,j'ignore s'il l'aurait pu1 et si les variations incontestables de sa doctrine ne tiennent pas1 en partie du moins1 l'absence d'une mthode qui l'obliget se rendre un compte rigoureux de sa propre pense4 ,j'ai expos ailleurs le systme de ,leibnitz#ch2 il serait inutile d'y revenir aujourd'hui1 les dtails vous en sont familiers2 mais je voudrais essayer1 si vous m'accordez quelque attention1 de donner une forme la prmisse tacite de son systme et de vous montrer dans cette prmisse le lien dialectique fort troit qui en unit les diverses parties1 en apparence assez indpendantes les unes des autres1 ,leibnitz fait souvent allusion cette ide sans l'noncer jamais expressment4 ,il s'agit donc pour nous de suppler au silence du texte et de reconstruire de notre mieux la doctrine sotrique du grand philosophe1 ou plus simplement de traduire le contenu tout spculatif de ses crits dans une forme spculative explicite4 ,note #ch3 ,la ,philosophie de ,leibnitz4 ,lausanne #ahdj1 chez ,ducloux 7,bridel74 ,la substance est cause d'elle-mme1 dit ,spinosa2 ,leibnitz traduit3 ,la substance est essentiellement active4 ,elle se ralise elle-mme par son acte4 ,il s'agit de comprendre cet acte et de le comprendre si bien1 qu'il nous explique l'nigme du monde4 ,chez ,spinosa la substance se transforme immdiatement en existence1 elle fait explosion tout la fois1 pour ainsi dire1 et perd ainsi la subjectivit1 l'activit4 ,ds lors il est impossible d'arriver au fini1 d'expliquer l'exprience4 ,cette philosophie n'atteint pas le but1 il faut recommencer sur nouveaux frais4 ,leibnitz place galement au point de dpart une substance qui se ralise elle-mme ou se donne l'existence2 mais1 averti par l'insuccs de ,spinosa1 il pense que1 tout en se ralisant1 la substance doit rester substance1 c'est--dire conserver l'activit1 la subjectivit1 la puissance4 ,l'expansion de la substance primitive n'est donc pas illimite1 mais limite3 en s'affirmant elle se rflchit1 son panouissement est accompagn d'un retour sur elle-mme2 elle se pose et se comprend1 c'est--dire1 ,messieurs1 qu'elle est intelligence2 l'acte d'affirmation rflchie que nous venons d'analyser est l'acte constitutif de l'intelligence2 nous venons d'assister l'enfantement de l'ide d',intelligence4 ,la substance est cause d'elle-mme1 elle se produit par un acte intellectuel4 ,mais1 en se rflchissant elle-mme1 elle transforme en pluralit l'unit virtuelle de son essence1 car il n'y a pas rflexion sans dualit1 il n'y a pas intelligence sans discernement1 sans division4 ,la substance se distingue elle-mme d'avec elle-mme1 si c'est la rflexion qui donne naissance son tre2 elle ne peut donc pas exister sous la forme de l'unit1 mais seulement comme pluralit1 comme pluralit infinie4--,telle est l'origine spculative du principe des indiscernables et du systme des monades4 ,nulle existence n'est pareille une autre1 parce que le principe de l'existence est un principe d'absolue distinction4 ,l'tre ne se ralise qu'en se divisant1 donc il n'est rel que divis4 ,la division est absolue1 donc les tres rels sont en nombre infini2 l'unit virtuelle ne subsiste qu'idalement4 ,si vous y regardez de prs1 ,messieurs1 vous trouverez1 je crois1 le systme de ,leibnitz tout entier condens dans cette ide4 ,voici les principales thses que ,leibnitz a mises en avant1 sans prendre la peine de les enchaner3 #a ,la substance n'est autre chose que la puissance active ou la force4 #b ,il existe une multitude infinie de substances4 #c ,l'activit de chacune d'elles est purement intrieure1 ou rflchie2 elles n'agissent point les unes sur les autres1 chacune se dveloppe spontanment selon ses lois1 sans subir d'influence extrieure 7monades74 #d ,la loi du dveloppement des forces est une loi ncessaire4 ,la srie des actes dont se compose l'existence de chacune d'elles est immuablement dtermine par sa nature essentielle 7principe de la raison suffisante74 #e ,chaque substance1 chaque force diffre intrinsquement de toutes les autres4 ,deux tres semblables ne sauraient exister 7principe des indiscernables74 #f ,le dveloppement successif de chaque force distincte correspond en quelque manire1 et pour chacune d'une manire diffrente1 au dveloppement de toutes les autres1 de sorte que chaque tre1 formant un monde part en vertu de sa parfaite inaltrabilit et de son individualit1 n'en est pas moins un lment intgrant d'un seul monde1 dont l'unit consiste dans l'harmonie 7harmonie prtablie74 ,leibnitz n'a pas justifi ces ides1 qu'il applique comme en se jouant1 la solution de quelques problmes particuliers poss par l'exprience1 mais dont il fait sentir frquemment la porte universelle4 ,ce sont des colonnes hardies sur lesquelles on pourrait asseoir un difice dont ,leibnitz laisse deviner le plan2 mais ces colonnes sont vivantes1 ce sont des tiges sortant d'une mme racine cache dans le sol4 ,en essayant de mettre nu cette racine1 nous sommes fidle l'esprit de l'histoire1 nous sommes fidle l'esprit de ,leibnitz4 ,mieux que personne1 ce gnie accompli connaissait les exigences de la mthode4 ,il rclame lui-mme une science d'un seul jet qui ramne tout l'unit et dmontre tout par elle4 ,s'il ne nous a pas donn la science dans une forme qui rponde cet esprit systmatique1 c'est apparemment1 ,messieurs1 que sa bienveillante ironie voulait nous laisser quelque chose faire4 ,nous avons trouv1 semble-t-il1 le noeud de l'nigme en rapprochant ,leibnitz de son prdcesseur4 ,leibnitz ne se fait pas srieusement accorder au dbut la pluralit des substances d'un ct1 et de l'autre leur activit essentielle4 ,ce serait partir de plusieurs principes1 or un philosophe qui a plusieurs principes n'en a point4 ,comme ,spinosa prouve par sa dfinition de la substance que la substance est forcment une1 ,leibnitz doit tirer de la sienne la ncessit d'en admettre plusieurs4 ,d'ailleurs il est trop sage pour placer rellement et d'une manire absolue la pluralit de l'tre au point de dpart4 ,pour ,leibnitz aussi la substance est une en principe1 mais en principe seulement2 en fait elle est multiple2 elle devient multiple en se ralisant parce que cette ralisation implique ncessairement la multiplication4 ,le principe que ,leibnitz appelle monade centrale1 bien que ses fonctions ne s'accordent pas avec la dfinition de monade1 n'est autre que cette substance ou ce sujet primitif qui se ralise tout en restant puissance1 qui revient sur lui-mme en se dployant1 qui 7pour mettre profit une mtaphore naturelle7 se dilate et se contracte en mme temps1 et par consquent se brise4 ,l'identit de la substance et de la force1 dj si souvent aperue et signale par les philosophes1 se trouvait implicitement dans le spinosisme3 la substance est sa propre cause4 ,leibnitz dveloppe cet axiome dans le sens idaliste en prsentant l'acte essentiel de l'tre comme un acte de rflexion de l'tre sur lui-mme1 prcisment dans le but d'arriver la pluralit des tres rels4 ,souvent il rpte que ,spinosa aurait raison s'il n'y avait pas de monades4 ,un tel mot1 sorti d'une telle bouche1 doit avoir un sens srieux4 videmment ,leibnitz ne s'exprimerait pas de la sorte si la monade n'tait ses yeux qu'une hypothse empirique4 ,le sens de son exclamation est celui-ci3 ,spinosa aurait raison s'il n'y avait pas dans la pense une ncessit qui nous oblige concevoir les monades4 ,cette ncessit1 nous la trouvons dans l'ide d'intelligence1 que ,spinosa applique la substance infinie sans l'expliquer1 tandis que ,leibnitz la saisit dans son nergie3 ,la substance se produit et s'affirme1 mais nanmoins elle reste substance1 c'est--dire qu'elle se rflchit en s'affirmant1 et cette rflexion1 pousse fond comme il faut la pousser1 puisqu'elle forme l'essence de l'tre1 conduit la vivante poussire des monades1 l'infinie pluralit4 ,en effet il n'y a de rflexion que dans l'opposition du connaissant et du connu2 or comme ici la rflexion n'est pas un acte particulier1 mais un acte essentiel ou une loi1 la rduplication n'a pas de limite1 de sorte que l'on arrive la pluralit absolue4 ,c'est un dfaut du pripattisme de n'avoir pas aperu que l'intelligence implique invitablement une sorte de pluralit4 ,plotin1 que ,leibnitz suit d'assez prs1 a corrig l'erreur d',aristote en rtablissant dans le ,grec n#hs divin la pluralit des ides4 ,l'intelligence discerne1 son activit interne produit dans l'unit virtuelle de l'tre les diffrences qu'elle y aperoit4 ,si l'acte essentiel de l'tre est la rflexion1 il se diffrencie par l-mme4 ,il suffit de pousser cette donne l'infini1 comme la prcdente1 pour trouver le principe des indiscernables4 ,mais en se distinguant1 en se dterminant1 l',intelligence se limite elle-mme1 les produits multiples de la rflexion absolue sont des produits limits1 la pluralit des monades est une pluralit finie2 tous les tres qui existent rellement sont des tres finis1 leur activit est borne1 dans un sens ils ne sont pas seulement actifs1 mais passifs1 pas seulement spirituels1 mais matriels4 ,la limitation est impose la monade par l'acte mme qui la produit2 cette ide ngative est celle de la matire premire inhrente la monade4 ,de cette matire premire1 c'est--dire de cette limitation1 de cette imperfection rsultent la ncessit d'un dveloppement successif1 et le temps1 forme de la succession1 puis la ncessit de concevoir les uns hors des autres les lments de la pluralit1 c'est--dire l'espace1 et enfin la matire phnomnale1 la matire seconde1 conception sans objet rel1 simple limite de l'activit4 ,le systme des monades dcoule donc tout entier1 sans effort1 de la dfinition de la substance1 interprte idalistement4 ,si la substance est essentiellement active et si cette action consiste dans un retour de la puissance sur elle-mme1 elle ne peut exister que dans la forme d'une pluralit infinie d'intelligences distinctes et finies1 qui forment par consquent l'universelle ralit4 ,nous tomberions dans des rptitions inutiles en dmontrant ici que tout systme de mtaphysique ou de psychologie pour lequel l'intelligence est l'lment essentiel de l'tre1 doit aboutir proclamer la ncessit universelle4 ,le principe de la raison suffisante est donc impliqu1 lui aussi1 dans la donne primitive que nous cherchons mettre en saillie4 ,ce principe rsulte de la manire dont la substance est cause d'elle-mme ou de l'acte gnrateur des monades4 ,enfin la raison suffisante et les monades conduisent irrsistiblement cette ,harmonie1 qui rsume le systme de ,leibnitz pour la pense tous les degrs de profondeur4 ,dans l'infinit de leurs diffrences1 les monades ralisent en la limitant une essence identique4 ,le mouvement d'volution continue auquel chacune d'elles est livre1 part d'une mme impulsion et n'est que la prolongation d'un mme acte4 ,individuelles et universelles la fois1 elles rflchissent l'univers ou l'universel en se rflchissant4 ,leurs diffrences ne sont que le dploiement de l'infinit virtuelle4 ,elles se compltent donc et rpondent les unes aux autres4 ,tout en elles tant ncessaire et tout partant du mme point1 il est impossible qu'il n'y ait pas entre elles un rapport quelconque1 ou que les modifications de chacune d'elles1 naissant de sa nature propre1 ne soient pas dtermines en mme temps par toutes les autres2 car ce fond naturel est primitivement dtermin dans sa virtualit spontane par celui de toutes les autres4 ,l'harmonie prtablie n'est donc point une hypothse nouvelle qui vienne s'ajouter aux monades2 elle est comprise dans l'ide mme des monades1 comme celle-ci est comprise dans la supposition tacite que la substance se rflchit en se ralisant4 ,l'harmonie se produit toute seule2 il n'y a pas besoin qu'elle soit tablie ou prtablie2 ds lors1 en appliquant ici les rgles d'une mthode svre1 qui ne permet pas d'attribuer la cause une ralit suprieure ce qui est exig pour rendre compte de l'effet1 il faut dire que l'harmonie n'est pas tablie4 ,la seule fonction de ,dieu1 dans le systme de ,leibnitz1 c'est de produire l'harmonie une fois pour toutes4 ,tout est compris dans l'acte primitif de la cration3 une fois que les monades sont l1 tout va de soi-mme4 ,si ,dieu n'est pas ncessaire l'harmonie1 comme nous venons de le voir1 ,dieu est superflu2 ds lors sa place est usurpe2 pour ramener cette philosophie l'unit1 il faut en bannir ,dieu4 ,dieu n'est pas1 du moins comme tre rel1 comme substance actuelle1 comme existence ou comme monade4 ,il est ais de prouver en effet1 l'insuffisance des preuves classiques de l'existence de ,dieu que ,leibnitz rajeunit1 dans l'conomie de son systme4 ,les contradictions entre l'ide de la monade centrale telle que ,leibnitz la prsente1 et l'ide gnrale de la monade1 ne sont pas moins videntes et fournissent un argument plus dcisif3 ,il n'y a d'tres rels que les monades1 dont l'activit purement interne1 purement idale se termine dans la perception4 ,si ,dieu est une monade1 ses produits sont des perceptions1 des ides1 des modes de la pense1 comme pour ,spinosa2 et nous perdons la pluralit des substances4 ,s'il en est autrement1 l'on peut concevoir dans l'tre simple1 dans la force1 une autre activit que la reprsentation1 aveu qui saperait la base de la mtaphysique leibnitzienne4 ,il n'y a pas moyen de fixer le systme de ,leibnitz2 le comprendre c'est le transformer4 ,si l'on prend la pluralit des monades comme point de dpart immuable et absolu1 ainsi que ,leibnitz parat le faire1 il faudra dfinir le systme un atomisme idaliste4 ,l'unit n'est qu'idale1 l'unit est l'ordre1 l'unit est le but4 ,cette interprtation1 dont plusieurs s'effaroucheront1 se fonde cependant sur le texte4 ,l'harmonie1 que ,leibnitz reprsente ordinairement comme l'oeuvre de ,dieu1 il l'identifie quelquefois avec ,dieu lui-mme3 ,amor ,dei sive harmoni rerum4 ,mais je n'admets point sans rserve1 ,messieurs1 que ,leibnitz commence par la pluralit des substances4 ,et d'abord1 sa pense est le complment1 le perfectionnement de celle de ,spinosa1 aussi bien qu'elle en est l'antithse2 il y a entre l'une et l'autre des rapports trop intimes et trop multiples pour admettre une opposition aussi radicale dans le point de dpart4 ,cette considration1 qui prendrait quelque force par un parallle tendu des deux systmes1 n'est pourtant pas mes yeux la principale4 ,si je n'admets pas que ,leibnitz commence par la pluralit1 c'est tout simplement1 ,messieurs1 parce que la chose est impossible4 la question de savoir d'o viennent les monades1 il faut ncessairement une rponse1 et si la rponse de ,leibnitz ne cadrait point avec le reste de son systme1 il ne resterait qu' la corriger4 ,la seule manire consquente de dvelopper le systme de ,leibnitz et d'en concilier les lments1 d'en saisir l'intime pense1 c'est de prendre le courant principal1 l'idalisme1 en le remontant d'abord jusqu' sa source4 ,c'est l1 ,messieurs1 ce que nous venons d'essayer4 ,la monade centrale est donc quelque chose1 bien qu'elle ne soit pas une monade1 car elle n'existe pas2 mais elle est la base1 le sujet de toute existence1 la substance cause d'elle-mme et de tout4 ,l'acte de sa propre ralisation est un acte de rflexion1 de distinction1 de spcification1 d'intelligence1 ternelle gnration du multiple et du divers4 ,ce qui occupe la scne1 ce qui existe1 ce sont les monades1 les penses pensantes1 conscientes d'elles-mmes des degrs divers1 relles par consquent des degrs divers1 puisque se raliser c'est se comprendre1 mais conspirant toutes vers un mme but4 ,le prsent1 l'actuel1 l'univers1 l'existence1 en un mot1 est donc remplie par la pluralit2 l'unit se retrouve au-dessous et au-dessus3 au fond1 comme la source ternelle1 comme la srie des possibles 7c'est une autre dfinition de ,dieu1 hardiment jete en avant par ,leibnitz74 ,au-dessus1 comme l',ide1 comme le but1 comme l'harmonie des choses4 ,l'unit n'est pas relle1 elle est idale et virtuelle seulement4 ,idal et virtuel1 ,messieurs3 dans un sens c'est la mme chose1 dans un autre c'est fort diffrent4 ,la srie des possibles1 c'est le ,dieu virtuel2 l'harmonie des choses1 c'est le ,dieu idal4 ternellement virtuel1 ternellement idal1 ,dieu n'est jamais rel1 mais toujours impliqu dans le mouvement de ralisation qui va du virtuel l'idal et se traduit dans les monades4 ,en un mot1 comme pour ,spinosa1 mieux que chez ,spinosa1 ,dieu est la ,substance4 ,mais ,leibnitz a compris plus clairement que la substance1 en tant que substance1 n'existe pas2 il se montre plus fidle cette donne1 il met le mouvement dans l'objet mme de la philosophie1 tandis que dans le spinosisme il n'y a de mouvement que chez le penseur4 ,au fond1 malgr l'extrme diffrence d'excution et de manire1 les deux systmes sortent de la mme source et reproduisent le mme type3 l'essence universelle se ralisant elle-mme selon l'immuable ncessit de sa nature4 ,dans ,spinosa les articulations sont faiblement indiques2 il a des distinctions au lieu de mouvements4 ,le systme de ,leibnitz est plus large1 plus panoui1 plus vivant2 mais ,leibnitz en raconte des fragments1 il y fait allusion plutt qu'il ne l'expose1 et ne s'assujettit pas toujours la loi d'une consquence rigoureuse4 ,l'thique de ,spinosa ne prsente pas l'entier et libre dveloppement de l'ide de substance absolue2 elle reste en dessous4 ,leibnitz1 au contraire1 dpasse l'ide de substance4 ,la notion qui domine dans son systme est celle de but4 ,l'unit virtuelle se ralise dans la pluralit des monades pour se ressaisir comme unit idale1 comme l'harmonie1 qui est le but universel4 ,ainsi1 d'aprs la logique intime de ce point de vue1 que ,leibnitz est loin de suivre habituellement1 mais que1 par intervalles du moins1 il a trs-distinctement aperue1 le principe absolu de l'tre n'est rien d'actuel1 rien d'existant1 il n'est que but1 il n'est que loi1 il n'est qu',ide3 pourquoi1 ,messieurs8--parce que ces notions sont les plus hautes que l'esprit ait conues jusqu'ici2 or la plus haute de nos ides sera toujours notre dfinition de ,dieu4 ,l'ide la plus haute est celle de libert2 aussi le systme de ,leibnitz1 s'levant au-dessus du spinosisme1 nous fait-il avancer du ct de la libert1 quoiqu'il soit fond sur la ncessit universelle non moins que celui de ,spinosa4 ,mais la ncessit de ,spinosa est la pure ncessit de contradiction3 ,les choses sont ce qu'elles sont par la nature de la substance1 parce qu'il est impossible qu'elles soient autrement4 ,la ncessit de ,leibnitz est la ncessit de la cause finale1 la ncessit intelligente1 la ncessit de la perfection3 ,les choses sont ce qu'elles sont parce que l'accomplissement du but final ou du souverain bien le rclame4 ,qu'il y ait une diffrence bien relle entre ces deux points de vue1 je ne le crois pas4 ,c'est le mme rsultat1 obtenu directement dans l'un des cas1 et dans l'autre1 au moyen de quelques intermdiaires4 ,mais s'il n'y a pas de diffrence relle1 il y a une diffrence d'intention qui est dj beaucoup4 ,la ncessit de ,leibnitz est possde du besoin de libert4 ,l'ide d'un but suprme conduit irrsistiblement l'esprit celle d'une intelligence qui conoit ce but et qui le poursuit1 soit avec rflexion1 comme ,leibnitz reprsente la chose ordinairement en s'accommodant aux doctrines reues1 soit spontanment1 sans rflexion1 ce qui est la solution la plus conforme la dfinition gnrale de la substance1 laquelle il faut tout ramener pour trouver l'lment systmatique et spculatif de cette pense vaste1 lumineuse1 pntrante1 mais indcise4 ,l'indcision est de son essence4 ,c'est comme le rond-point de la fort1 ou comme un massif o les eaux se partagent4 ,on peut1 avec une gale consquence1 pousser la pense de ,leibnitz au ralisme ou l'idalisme1 la ncessit ou la libert1 l'atomisme ou au panthisme4 ,inconsistante en sa fcondit prodigieuse1 elle ne peut subsister qu'en se transformant4 ,tel est ,leibnitz4 ,maintenant1 ,messieurs1 mesurons du regard le chemin parcouru1 rglons compte avec le ,x,v,i,ime sicle1 essayons d'apprcier les rsultats positifs acquis la pense4 ,ce sera bien court1 car si chaque systme vu du dedans est un monde1 il n'est qu'un point1 vu du dehors4 ,descartes a pos le problme3 ,il faut trouver le principe de l'tre dans la pure pense4 ,spinosa commence cette recherche1 et dit3 ,nous concevons ncessairement le principe de l'tre comme la substance universelle qui se produit elle-mme4 ,leibnitz part de l pour demander comment la substance se produit elle-mme1 et cherche une rponse telle qu'elle permette de concevoir l'existence du monde fini2 il reproduit dans la sphre de la libre pense une solution dj propose par les thologiens spculatifs1 mais en la dgageant des complments et des correctifs de la thologie3 ,la substance se produit en se rflchissant1 par l elle se limite et se diffrencie l'infini4 ,ainsi3 ,i4 ,l'ide de ,dieu est en nous2 ,,ii4 ,dieu est la substance qui produit l'existence2 ,,iii4 ,l'activit de la substance est idale4 ,ces trois propositions rsument les trois grands systmes philosophiques du ,x,v,i,ime sicle au point de vue de la philosophie elle-mme4 ,le reste appartient l'histoire4 ,la mtaphysique construite par ,wolf et par ses nombreux disciples sur les ides de ,leibnitz prend les allures d'un systme rgulier1 systme plus vaste et plus complet que tous les prcdents quant son ordonnance extrieure4 ,mais il roule sur des dfinitions convenues1 il suppose les ides des choses et ne les produit pas4 ,dans cette cole1 le travail de la pense consiste rattacher certains attributs donns des sujets donns galement4 ,ce procd1 qui rappelle celui de la scolastique1 dont le systme de ,wolf se rapproche d'autres gards encore1 ne saurait convenir la spculation vritable4 ,l'intrt principal de la philosophie consiste dans la cration d'ides nouvelles4 ,wolf en introduisit peu4 ,son cole parat avoir eu pour mission de populariser l'idalisme et d'en tirer les consquences en rduisant peu peu la science rationnelle aux proportions d'une psychologie4 ,le systme profondment spculatif de ,leibnitz est affect ds le principe d'un lment empirique qui en trouble la puret4 ,cette branche gourmande attira peu peu tous les sucs2 la psychologie exprimentale remplaa la philosophie et la premire cole idaliste allemande finit ainsi par se trouver place peu prs sur le mme terrain que la clbre cole anglaise de ,locke4 ,vous savez1 ,messieurs1 comment ,locke s'tait appliqu dans son ,essai sur l'entendement humain1 code philosophique du ,x,v,i,i,ime sicle1 faire sortir toutes nos ides de l'exprience sensible et de l'activit spontane de l'esprit1 qui tend1 restreint et combine les donnes exprimentales sans produire aucun lment nouveau4 ,un demi-sicle plus tard1 l'cossais ,hume avait conclu de ces prmisses la vanit de l'ide de cause1 allguant avec raison que l'exprience sensible ne saurait tablir qu'un fait soit la cause d'un autre4 ,ceci conduisait naturellement au scepticisme4 ,hume accepte cette consquence et la dveloppe avec esprit4 ,au fond1 ,messieurs1 il n'y avait rien d'excessivement redoutable dans ce mouvement de la pense4 ,il tait naturel d'en infrer la fausset de la thorie de ,locke sur l'origine de nos ides2 et si cette thorie n'et pas t si profondment enracine dans les tendances du sicle1 la chose n'et exig ni grands efforts ni grand appareil4 ,on aurait dit3 si toutes nos ides viennent de l'exprience comme ,locke le prtend1 ,hume dmontre que nous ne saurions avoir l'ide de cause1 car l'exprience est incapable de la fournir4 ,mais nous avons rellement cette ide1 et si bien1 que nous ne pouvons pas nous en passer un instant2 par consquent ,locke a tort1 toutes nos ides ne viennent pas de l'exprience4 ,le raisonnement tant rgulier1 l'vidente fausset de la conclusion tablit la fausset du principe4 ,en effet1 les suppositions de ,hume sur la manire dont l'ide de cause se serait introduite en contrebande dans l'intelligence et dans la langue humaines ne supportent pas l'examen4 ,hume lui-mme n'apportait sa philosophie qu'un demi srieux4 ,il tait sans doute un peu sceptique l'endroit de son scepticisme4 ,de bonne heure on recommande aux coliers de ne pas conclure de la succession la causalit1 du post hoc au propter hoc4 ,hume1 lui1 prtend que le propter hoc1 la cause ne signifie autre chose que la succession4 ,il raconte que les hommes ayant pris l'habitude de voir tels faits se produire aprs tels autres1 ont imagin d'appeler ceux qui viennent ordinairement les premiers1 cause de ceux qui les suivent1 de sorte que le rapport de cause effet dsignerait seulement une succession accoutume1 et par suite1 une succession prvue4 ,les choses se passent tout autrement dans notre esprit2 il suffit pour en tre convaincu de s'observer soi-mme1 et cette observation n'est pas difficile faire4 ,nous savons tous ici que l'clair n'est pas la cause du tonnerre1 et pourtant nous attendons le tonnerre avec certitude quand nous avons vu briller l'clair4 ,comment cela serait-il possible si la causalit n'tait qu'une succession prvue8 ,et s'il est besoin d'observations multiplies pour imaginer que les phnomnes ont des causes naturelles1 la premire gnration des hommes a d vivre longtemps sans se douter qu'il y en et4 ,au point de vue thorique il faudrait l'en fliciter1 puisque l'ide de cause est une ide vide2 mais nous n'imaginons gure comment elle a fait pour s'en passer4 ,il est inutile d'insister4 ,indpendamment des consquences sceptiques qu'il est si facile d'en faire jaillir1 la thorie de ,locke sur l'origine des ides1 et celle de la sensation transforme de ,condillac1 expression systmatique du mme point de vue gnral1 sont entaches d'un grave dfaut logique4 ,il est une foule de notions dont l'esprit se sert naturellement avant de s'tre rendu compte qu'il les possde2 on les emploie sans s'en douter1 sans les formuler4 ,avec un peu de ngligence1 la proccupation systmatique aidant1 rien n'est plus facile que de les introduire d'une manire inaperue et de bonne foi dans l'analyse mme qui a pour but d'expliquer leur formation4 ,on s'y trompe un moment1 mais une fois l'illusion signale1 elle disparat4 ,il est inconcevable qu'elle ait chapp tout un sicle1 que l'on n'accusera certes pas d'tre un sicle barbare4 ,cet aveuglement est d'autant plus extraordinaire que les vices du sensualisme avaient t indiqus avec beaucoup de prcision dans des ouvrages assez rpandus4 ,un tel spectacle nous humilie4 ,on se demande si quelque chose de pareil ne nous arrive pas nous-mmes2 si peut-tre tout un ct de l'vidence n'est pas drob aux penseurs de nos jours8 ,ce doute peut avoir une certaine utilit morale4 ,pour notre tude1 il n'importe gure4 ,nous ne saurions ni changer nos yeux1 ni renoncer nous en servir4 ,contentons-nous donc d'tre de notre sicle1 et si nous voulons le faire avancer1 tchons de le bien connatre4 ,nous sommes au berceau de sa philosophie1 qui s'lve rapidement4 ,rpondre ,hume et t une tche facile pour un esprit qui n'aurait pas subi les mmes influences2 mais1 en se bornant signaler une erreur manifeste1 on n'aurait pas fait faire de progrs la pense4 ,heureusement ,kant tait aussi du ,x,v,i,i,ime sicle2 les arguments sceptiques de son contemporain firent sur lui une impression trs-vive4 ,il entreprit de rfuter ,hume en rfutant ,locke1 son auteur2 la manire dont il s'acquitta de cette tche montre que les ides de ,locke avaient pntr profondment son esprit4 ,kant s'est propos de dterminer l'lment universel et ncessaire de la pense humaine1 les vrits a priori que nous devons tous reconnatre et qui sont la base de l'exercice de chacune de nos facults4 ,il s'agit pour lui de prouver l'existence des vrits a priori et de mesurer l'tendue de leurs applications lgitimes1 c'est--dire de fixer la comptence de notre esprit4 ,ce programme est celui de la science qu'il dsigne sous le nom de philosophie critique4 ,au premier coup d'oeil1 il ne semble pas que la solution du problme kantien puisse s'appeler une philosophie2 on pourrait mme aller presque jusqu' douter que le problme1 tel que ,kant l'a circonscrit1 appartienne la science philosophique4 ,en effet1 la philosophie est une et universelle2 tout en elle se rapporte au principe absolu des choses4 ,la science de l'esprit humain devient philosophique cette condition1 que l'esprit humain soit tudi dans son principe1 dans son rapport avec ,dieu4 ,il y aurait cependant de l'exagration dans un tel scrupule4 ,la question reprise par ,kant touche assurment l'absolu1 puisque la possibilit d'une science de l'absolu y est implique4 ,elle peut tre considre indiffremment comme un prliminaire la philosophie tout entire ou comme une partie intgrante de la philosophie rgressive4 ,le but de ces leons m'interdit d'essayer une apprciation complte de la critique kantienne4 ,j'en rendrai compte aussi sommairement qu'il me sera possible sans dtriment pour la clart2 mais c'est uniquement afin de marquer dans quel sens elle a influ sur l'ide de l'absolu1 que nous cherchons4 ,aussi ne dirai-je qu'un mot de la premire question que le criticisme suggre3 la question de savoir s'il est rellement ncessaire ou convenable de faire prcder la science proprement dite par une critique de l'esprit humain4 ,depuis la publication de l',essai sur l'entendement1 de ,locke1 auquel ,leibnitz avait oppos ses ,nouveaux ,essais1 la question de l'origine des ides tenait le premier rang dans la philosophie4 ,on y rattachait dj1 par une suite naturelle1 celle de la porte et de la comptence de l'esprit humain2 l'ide de la critique tait donc un produit de l'esprit du sicle en mme temps qu'une rnovation3 sa lgitimit est irrprochable au point de vue historique4 ,mais prendre les choses en elles-mmes1 que faut-il penser de la place donne au problme de la connaissance8 ,l'analyse critique des facults humaines1 dtache des autres problmes philosophiques1 a-t-elle chance de russir8 pouvons-nous1 en d'autres termes1 en attendre un rsultat parfaitement certain8 ,il est permis d'en douter4 ,il s'agit1 pour ,kant1 de savoir si nous sommes capables d'atteindre la vrit1 et dans quelles limites4 ,si cette question est prise au srieux1 il est clair qu'au moment o l'esprit la pose1 toutes les facults sont dclares suspectes4 ,kant ne demande plus1 comme ,descartes3 ,de quoi suis-je certain8 mais il demande3 ,ai-je le droit d'tre certain8 ,maintenant1 si toutes nos facults sont mises en suspicion1 avec quel instrument accomplirons-nous l'oeuvre critique8 ,si la philosophie est impossible avant la ,critique de l'esprit humain1 comme ,kant le proclame et comme1 aprs lui1 tant d'autres l'ont rpt sur parole1 il faudrait1 ce semble1 au pralable1 une seconde ,critique qui nous clairt sur l'usage et sur la porte des facults au moyen desquelles nous entreprenons la premire1 et ainsi de suite4 ,il est donc clair1 ,messieurs1 que la ,critique elle-mme1 comme tout exercice de l'intelligence1 dbute par la foi dans l'intelligence4 ,mais1 si l'on se confie la pense avant tout examen1 si cette confiance est suprieure l'examen dont elle fonde la possibilit1 on ne voit pas pourquoi il serait ncessaire de commencer par l'analyse de nos facults plutt que par toute autre question4 ,l'obligation de choisir cet ordre implique une parfaite conviction de l'aptitude de l'esprit se comprendre et se juger lui-mme1 tandis que l'on ignore encore s'il est capable de pntrer tout autre objet4 ,or1 ,messieurs1 la distinction qu'on tablit ainsi1 loin d'tre axiomatique1 nous parat tout fait arbitraire4 ,il n'y a donc pas de ncessit logique faire du problme de la connaissance la question pralable en philosophie4 ,je dis plus1 ,messieurs2 non-seulement il n'est pas indispensable1 mais il est impossible de traiter isolment l'analyse de l'esprit humain2 ou du moins1 en la dtachant ainsi de l'ensemble des questions philosophiques1 il n'est pas permis d'en attendre autre chose qu'un rsultat provisoire et propdeutique4 ,pour obtenir de l'esprit humain une science vraiment philosophique1 il faudrait l'tudier sa place dans l'ordre gnral des choses1 il faudrait par consquent lui assigner sa place dans un tel ordre1 ou1 comme le dit ,leibnitz1 il faudrait une mtaphysique pour fonder la psychologie4 ,mais si l'analyse des fonctions intellectuelles1 traite part1 en guise de prliminaire1 ne peut ni rvler l'esprit lui-mme dans son principe1 ni lui donner une confiance en son droit dont il n'a rellement pas besoin1 elle peut au moins constater des faits1 et comme science de faits1 rien n'empche de l'aborder la premire4 ,l'usage qui fait servir la psychologie d'introduction aux tudes philosophiques1 se fonde sur des raisons de convenance dont je suis loin de mconnatre le poids4 ,si l'observation attentive de nos facults ne suffit pas pour juger dfinitivement de leur valeur1 elle nous apprend du moins les diriger4 ,malheureusement ce point de vue n'est pas celui de la ,critique4 ,elle ne veut pas constater seulement les faits1 mais expliquer la possibilit des faits1 et ce mlange de psychologie et de mtaphysique1 d'exprience et de raisonnement a priori1 qui fait au kantisme pris en lui-mme une position difficile1 en rend l'tude assez fatigante4 vrai dire1 ,messieurs1 je ne pourrai vous l'exposer que trs-superficiellement4 ,une exactitude rigoureuse de tous les termes m'obligerait entrer dans plus de dtails que notre plan ne le comporte4 ,je chercherai la vrit des apprciations et la fidlit de la couleur1 mais il serait fcheux que vous prissiez pour base de votre tude historique du criticisme les deux leons auxquelles je devrai me borner4 ,il y a tout un ct du systme de ,kant1 celui du travail logique et de l'enchanement rigoureux1 que nous serons forcs de ngliger4 ,,neuvi,,me ,,le,,on4 ,kant 7suite74 ,coup d'oeil sur la ,critique de la raison pure4 ,dans cet ouvrage1 ,kant dmontre la prsence d'un lment a priori dans nos connaissances4 ,il fait l'inventaire des ides a priori4 ,il ne leur attribue qu'une valeur subjective2 de sorte que1 selon lui1 nous ne connaissons que nos propres facults1 tout en sentant qu'il existe hors de nous un monde rel1 mais inaccessible4 ,cependant la pense dborde la formule4 ,kant est spiritualiste2 logiquement il doit aboutir l'idalisme pur2 ses convictions intimes le rattachent au systme de la libert4 ,la subjectivit qu'il attribue aux ides a priori dpend de celle du temps et de l'espace1 qui n'est enseigne elle-mme que pour rendre la libert intelligible4 ,notre libert1 comme l'existence de ,dieu et la vie venir deviennent certaines par la certitude absolue de l'obligation morale4 ,messieurs1 ,kant se propose essentiellement1 dans ses trois ,critiques1 de dresser l'inventaire des vrits a priori d'aprs lesquelles l'esprit se dirige dans l'exercice de ses diverses facults4 ,dans ce travail d'analyse1 il suit le fil d'une psychologie qui n'est pas absolument originale1 et qu'il a accepte sans peut-tre beaucoup l'approfondir au dbut2 du moins ne la justifie-t-il pas d'une manire explicite4 ,il tudie les facults de l'me isolment1 il les spare mme dans ses crits plus qu'elles ne l'taient dans sa pense4 ,cette division1 invitable jusqu' un certain point1 de ce qui ne fait pourtant qu'un tout en ralit1 ajoute aux difficults de l'entreprise4 ,nous commenons1 avec notre auteur1 par l'apprciation des facults thoriques qui ont pour fin la connaissance de l'universel et du ncessaire4 ,ces facults1 ,kant semble les envelopper sous le nom de ,raison pure dans l'intitul de son principal ouvrage4 ,selon lui1 l'esprit n'agit pas sans quelque impulsion extrieure4 ,l'esprit reoit du dehors la matire de ses perceptions ou ce qui les diffrencie accidentellement les unes des autres1 mais il n'existe aucun rapport assignable entre la cause extrieure des perceptions et les perceptions elles-mmes1 attendu que celles-ci deviennent ce qu'elles sont en nous par l'effet du temps et de l'espace1 notions dont il est impossible d'attribuer l'origine au monde extrieur4 ,conditions ncessaires de tout exercice de l'activit sensible1 le temps et l'espace sont en nous a priori4 ,ils forment l'lment a priori1 l'lment intelligible de la sensibilit soit extrieure1 soit intrieure4 ,kant les nomme des intuitions a priori2 cette expression a des inconvnients analogues celle d'ide inne4 ,il les appelle aussi les formes a priori de la sensibilit1 ce qui serait mieux1 dans ce sens que l'on considre volontiers la forme comme insparable du fond2 mais ,kant ne parat pas l'entendre absolument ainsi4 ,du reste1 l'antique opposition de la matire et de la forme joue un assez grand rle dans son systme4 ,rien1 ses yeux1 n'est a priori sinon les formes4--,de ce que le temps et l'espace existent en nous a priori1 comme la manire dont nous concevons ncessairement les choses1 ,kant en infre leur subjectivit4 ,le temps et l'espace viennent de nous1 donc ils ne viennent pas des choses et sont trangers la nature des choses2 de l rsulte la subjectivit de toutes les reprsentations tendues et temporelles1 c'est--dire de toutes les reprsentations quelconques4 ,elles ont un contenu rel1 une cause indpendante de nous1 mais cette cause est absolument inconnue4 ,il est permis de contester la rigueur d'une telle conclusion1 dont la porte est immense4 ,au-dessus de la sensibilit nous trouvons l'entendement1 qui concentre les perceptions et les transforme en ides par l'unit qu'il leur impose4 ,la loi suprme de l'intelligence est l'unit4 ,l'intelligence relie les uns aux autres les lments divers de l'existence intrieure1 en les rapportant une unit logique absolue que le philosophe appelle aperception du moi4 ,il ne faut pas prendre cette unit logique pour une unit relle2 ce n'est pas le moi1 c'est la manire dont1 en vertu des lois de notre intelligence1 nous sommes obligs de concevoir le moi2 nous le comprenons ncessairement comme unit absolue2 mais qu'est-il en lui-mme8 nous n'en savons rien4 ,l'acte par lequel l'entendement synthtise les intuitions1 c'est--dire en fait des units en les rapportant l'unit centrale1 s'appelle jugement4 ,il n'y a qu'un certain nombre de formes de jugement possibles2 ces formes sont les manires dont l'intelligence s'exerce1 ses fonctions ou ses lois4 ,en y rflchissant1 nous trouvons que le caractre de chacune d'elles s'exprime dans une ide1 laquelle nous donnons le nom dj consacr de catgorie4 ,l'ide de substance1 par exemple1 est une catgorie ou l'expression d'une forme de jugement2 elle exprime la ncessit intellectuelle en vertu de laquelle nous rapportons toute espce d'intuition ou de perception l'unit d'un sujet persistant1 dont nous supposons forcment l'existence4 ,quand je dis3 ,la rose est blanche1 par exemple1 ma pense se dvelopperait comme suit3 ,l'impression particulire que je reois et que je nomme blancheur1 appartient un sujet que je suis oblig de supposer1 auquel je rapporte d'autres perceptions encore1 et qu'en raison de cet ensemble de perceptions j'appelle la rose4 ,les catgories sont donc les lments a priori de l'intelligence1 mais des lments purement formels2 ce sont les diffrentes manires de ramener l'unit la diversit des sensations2 ce sont des facults1 si vous voulez4 ,chacune d'elles n'est autre chose1 au fond1 qu'un mode de notre activit subjective4 ,l'activit de l'entendement ne peut s'exercer que sur une matire donne1 et cette matire1 ncessaire l'application des catgories1 doit tre une intuition du sens interne ou des sens extrieurs1 car il n'y a pas d'autres intuitions4 ,c'est un grand principe de la philosophie kantienne1 il le semble du moins au dbut1 que l'intuition seule fournit un contenu nos penses4 ,kant ne justifie pas ce principe2 il est clair qu'il l'emprunte l'empirisme de ,locke4 ,le systme de ,kant est un dveloppement autant qu'une rfutation du point de vue de ,locke4 ,pour ,kant comme pour ,locke1 toute connaissance relle vient des sens et de la spontanit de l'esprit s'appliquant aux donnes des sens2 seulement ,kant1 entrant plus avant que ,locke dans l'analyse de cette activit spontane1 dmontre qu'elle est elle-mme une source d'ides parfaitement originale1 mais d'ides purement formelles1 subjectives dans leur porte comme par leur origine2 ce sont les ides de ses propres lois4 ,le temps et l'espace ont dj ce caractre1 ils sont les lois de l'intuition2 puis viennent les catgories et d'autres encore4 ,cependant1 ,messieurs1 il est naturel l'intelligence de prendre pour des ralits ces ides purement formelles et subjectives4 ,l'intelligence devenant son objet elle-mme1 toutes les formes qui lui sont inhrentes se changent en objets ses yeux4 ,ainsi1 comme elle est oblige1 je l'ai dit1 de rapporter toutes les perceptions un sujet logique permanent1 elle suppose invinciblement l'existence objective d'un tel sujet permanent et l'appelle substance4 ,les causes de nos impressions sont pour elle des substances4 ,pour comprendre que la substance ou la notion de substance est une forme de notre entendement1 la ,critique tait ncessaire4 ,l'intelligence poursuit hors d'elle-mme cette tendance l'unit qui la constitue1 et s'efforce ainsi de concevoir les choses 7qu'elle tient pour relles1 quoi qu'elles ne soient que des phnomnes de notre esprit dont la cause est inconnue71 comme formant ensemble un tout bien enchan qu'elle appelle le ,monde1 tout dpendant d'un principe unique1 qu'elle nommera ,dieu4 ,cette tendance de ,l'esprit poursuivre l'application de ses lois au del de la sphre sensible1 en composant des units suprieures celles des objets sensibles 7qui sont dj son produit71 fait l'essence de la ,raison4 ,au vrai1 la raison n'est que l'entendement lui-mme prolongeant ses lignes au del des phnomnes jusques au point o elles viennent converger4 ,ainsi la loi qui lui fait rattacher les perceptions internes ou externes l'unit d'un sujet1 la conduit l'ide rationelle du sujet absolument simple des phnomnes intrieurs qu'elle appelle l'me4 ,la loi de causalit pousse la raison concevoir tous les vnements comme compris dans un systme d'effets et de causes4 ,ce systme1 c'est le ,monde4 ,enfin1 la loi de contradiction exige que tout objet rel soit absolument dtermin1 c'est--dire que l'on puisse lui donner positivement ou ngativement tous les attributs concevables4 ,l'tre effectif d'un objet se prsente ncessairement la pense comme une partie de l'tre possible4 ,c'est par cette considration que l'esprit est engag1 selon ,kant1 concevoir l'ide d'un tre sur lequel se fondent tous les possibles et qui1 par consquent1 comprend en lui toute ralit4 ,cette ide est l'ide de ,dieu1 telle du moins que l'avait dtermine1 l'poque o le penseur de ,knigsberg crivait1 la philosophie allemande1 plus cultive et plus forte dans ce temps-l que nous ne l'imaginons d'ordinaire4 ,kant lui-mme avait publi1 en #agfc1 un ouvrage particulier pour prouver l'existence de ,dieu comme fondement de toute possibilit4 ,l'auteur se prend donc ici comme objet de son analyse4 ,pour bien comprendre la langue de ,kant et mme parfois sa pense1 il ne faudrait pas oublier que la ,critique de la raison pure est en mme temps celle de la mtaphysique en vogue dans un sicle et dans un pays donns4 ,la raison1 cherchant les premiers principes de toute chose ou l'inconditionnel en tout sens1 conoit donc comme le point de dpart d'une explication absolue des faits1 les trois ides de la substance simple1 du ,monde et de ,dieu4 ,ce sont l des ,ides dans le sens platonicien1 c'est--dire des objets tenus pour rels1 mais qui appartiennent une sphre suprieure toute exprience et qui ne sauraient tre l'objet d'aucune intuition4 ,selon ,kant1 nous nous levons par un mouvement naturel et ncessaire la conception de ces ides2 cependant nous n'avons pas le droit de nous prtendre scientifiquement certains de leur existence objective1 nous ne sommes pas mme srs que leur existence soit possible1 prcisment parce que ce sont des ides dont la matire ne peut nous tre fournie par aucune exprience2 or la pense ayant pour objet de comprendre l'exprience en la rsumant1 sa vrit n'tant jamais que relative l'exprience 7c'est ici le point capital71 elle reconnat la possibilit de l'exprience pour limite infranchissable4 ,ce qui1 de sa nature1 est sans analogie avec nos perceptions1 ce qui appartient une sphre o la perception n'atteint pas1 tombe en dehors de la certitude et de la science4 ,les notions de ,dieu1 de l'me et du ,monde expriment la condition absolue non de l'existence des objets rels1 mais de la manire dont oprent nos facults subjectives4 ,nous devons reconnatre que notre intelligence est organise de manire fonctionner comme si nous possdions certaines solutions sur les grands problmes que soulvent ces mots sonores1 mais qu'en ralit nous ne pouvons rien affirmer sur leur objet4 ,et la preuve1 c'est qu'en analysant les procds par lesquels nous pensons les atteindre1 on y dcouvre des vices de raisonnement ou qu'on arrive avec un droit gal deux solutions contradictoires3 ainsi sur la question de savoir si le monde est fini ou infini1 s'il existe ou s'il n'existe pas de cause premire1 etc4 ,il y a donc pour la raison une illusion invitable4 ,puisqu'elle est invitable1 on serait tent de se demander par quelle fortune un savant prussien s'en est dlivr2 mais je n'insisterai pas sur cette observation1 que l'tude du criticisme suggre pourtant plusieurs fois1 et qui chaque fois revient plus pressante4 ,je demande seulement l'auteur quelles sont les sources de l'erreur qu'il signale4-- cette question le criticisme a deux rponses3 l'une se prsente immdiatement1 l'autre est plus profonde4 ,et d'abord1 ,messieurs1 il est clair que l'on arrive l'erreur en partant d'un faux principe4 ,nous cherchons la substance et la cause des choses1 et nous prenons pour des choses les reprsentations de notre esprit4 ,ainsi toute notre science du monde est fantastique1 illusion qui se reflte dans la science de ,dieu4 ,l'unit vritable des choses n'est pas objective1 mais subjective1 puisque les choses sont en nous4 ,et quant aux ralits qui produisent l'tre phnomnal en se voilant dans les formes du temps et de l'espace1 nous n'en connaissons point la nature2 il est donc bien inutile de chercher les lois de leur enchanement4 ,ne sachant rien des parties1 quelle ide nous ferions-nous du tout8 ,mais il y a plus2 si notre base est vicieuse1 les instruments qui nous servent btir le sont aussi4 ,nous ne pouvons philosopher qu'en suivant les lois de notre esprit1 le fil des catgories4 ,or les catgories n'ont qu'une valeur subjective2 leur seul emploi lgitime consiste rendre intelligibles les reprsentations que la sensibilit nous fournit4 ,kant pourrait affirmer purement et simplement la subjectivit des catgories1 comme il le fait pour le temps et pour l'espace1 et la prouver par le mme argument3 ,les catgories viennent de nous1 donc elles ne valent que pour nous4--,cependant1 guid par des principes que nous apercevrons plus tard1 bien qu'il ne les ait pas formuls d'une manire explicite1 ,kant rpugne proclamer l'impuissance de la pense dans cette forme absolue4 ,il arrive au mme rsultat par un chemin un peu plus long4 ,l'intelligence est sans reproche1 mais la perception sensible est dj condamne2 or nous ne savons pas employer les catgories de l'intelligence sans les plonger dans l'onde colore de la perception4 ,elles empruntent invitablement l'lment a priori de l'intuition en gnral1 c'est--dire au temps1 une sorte de robe dont il est impossible de les dpouiller4 ,ainsi les catgories1 tant revtues de la forme du temps1 ne peuvent videmment s'appliquer qu'aux choses du temps1 et par consquent leur emploi n'est lgitime que dans le domaine subjectif de l'exprience1 bien que dans la puret de leur dfinition elles fussent peut-tre capables d'atteindre le rel et l'absolu4 ,qu'elles soient subjectives de leur essence ou par l'influence invitable de l'imagination1 le rsultat est identique4 ,les seules vrits certaines a priori que l'analyse de la raison nous enseigne1 sont les lois formelles de cette raison1 lois qui diffrent des catgories en ce que l'entendement ne peut pas ne pas appliquer celles-ci et qu'il les applique toujours de mme1 tandis que la raison est plus ou moins libre de se conformer ou de ne pas se conformer ses lois particulires1 savoir les lois d'unit1 de varit et de continuit4 ,voil1 ,messieurs1 dans une forme simple et sommaire1 mais assurment trs-imparfaite1 les conclusions de la ,critique de la raison pure4 ,elles sont1 comme vous le saviez dj1 presque entirement ngatives4 ,non-seulement nous ne sommes pas jugs capables d'arriver la vrit philosophique1 la connaissance des principes des choses1 de ,dieu1 de l'me et du ,monde considr dans son unit1 mais1 par la distinction tablie entre le subjectif et l'objectif1 nous sommes dpossds de toute vrit quelconque4 ,que connaissons-nous1 en effet1 selon ,kant8 ,nous connaissons le mcanisme de nos facults intellectuelles1 nous connaissons a priori les lois gnrales qui rgissent l'exercice de ces facults1 mais nous savons en mme temps que les rsultats auxquels nous parvenons par cet exercice rgulier1 n'ont de valeur que relativement nous4 ,ils forment un ensemble harmonique dont chaque partie se rapporte aux autres1 parce qu'ils sont tous obtenus d'aprs les lois de notre nature2 ils sont l'expression de notre nature2 mais ils se donnent naturellement1 ncessairement1 pour autre chose encore2 ils se prsentent comme l'image d'une ralit qui subsiste indpendamment de nous4 ,en cela ils nous trompent4 ,toutes nos facults nous trompent1 car elles nous font croire que nous possdons la connaissance d'objets nombreux1 distincts de notre esprit1 tandis que nous n'en connaissons aucun4 ,le monde que nous connaissons n'est qu'un fantme que nous crons en nous-mme d'aprs des lois uniformes4 ,selon l'expression de ,leibnitz1 c'est un rve bien rgl4 ,cependant1 s'il n'existait aucun autre monde que ce monde fantastique1 nos facults ne nous tromperaient point1 aussi longtemps du moins que nous accepterions les faits bonnement1 sans nous engager dans leur explication mtaphysique4 ,quelle que soit la nature du ,monde1 il suffit que1 tel que nous le voyons1 il soit vraiment le ,monde pour que nous n'ayions pas sujet de nous plaindre4 ,mais il existe rellement un monde indpendant de nous et de notre facult de connatre1 un monde qui est vis--vis de nous prcisment dans le rapport que nous imaginons entre nous et le monde fictif de nos reprsentations1 un monde qui nous entoure et qui agit sur nous1 car c'est lui qui donne la premire impulsion nos fonctions intellectuelles4 ,eh bien6 ce monde1 le monde des choses en soi1 nous ne le connaissons point1 nous ne pouvons pas mme nous en faire la moindre ide4 ,tel est le rsultat direct de la ,critique4 ,assurment elle n'apporte aucun enrichissement la notion du principe absolu des choses que la philosophie possdait avant elle4 ,mais si la ,critique de la raison pure ne constitue pas en elle-mme un progrs d'une science dont elle nie jusqu' la possibilit1 elle ne lui donne pas moins une impulsion fconde1 et l'on trouve en elle le germe de plus d'un progrs4 ,d'abord1 la prendre simplement en elle-mme1 sans sortir de sa forme authentique et pour ainsi dire officielle1 elle ramne la philosophie avec puissance son ternel objet1 l'lment a priori de la pense1 aux vrits ncessaires4 ,la ,critique ne prsente qu'un inventaire de ces donnes a priori2 encore peut-on contester l'exactitude de son dpouillement4 ,elle ne forme pas un tout des valeurs isoles qu'elle dprcie si fortement par la subjectivit qu'elle attribue aux formes de la pense4 ,mais enfin1 elle reconnat l'existence de l'a priori et le rtablit dans ses droits avec l'autorit d'une irrsistible vidence contre les ngations du scepticisme4 ,puis1 ,messieurs1 si nous pntrons au del de la lettre et du mcanisme extrieur du systme pour en saisir l'intention et l'esprit1 en suivant des indications partout rpandues1 il sera facile de reconnatre dans ,kant le successeur lgitime de ,leibnitz1 le dpositaire des traditions de la philosophie spiritualiste1 qu'il ne continue pas seulement1 mais qu'il agrandit1 qu'il corrige et qu'il prcise4 ,la diffrence fondamentale entre les deux systmes de ,leibnitz et de ,spinosa nous a paru se rsumer en ces mots3 ,spinosa conoit la substance ou l'tre universel essentiellement comme objet2 le dynamisme de ,leibnitz nous porte le concevoir comme sujet4 ,la consquence finale du premier point de vue serait le matrialisme2 aussi1 quoique ,spinosa ne ft pas matrialiste1 mais qu'il prtendt garder l'quilibre1 on pouvait y tre tromp4 ,le point de vue de ,leibnitz1 pris dans sa plus haute gnralit1 est le fondement du spiritualisme1 dont l'idalisme n'est que l'une des formes possibles et peut-tre une dviation4 ,eh bien6 ,messieurs1 l'ide que l'tre rel doit tre considr comme sujet1 fait aussi le fondement de la philosophie de ,kant4 ,il a dvelopp ce germe en deux directions presque opposes3 l'une est l'idalisme pur1 l'autre le vrai spiritualisme4 ,le systme de ,leibnitz est un semi-idalisme4 ,la notion centrale y est la force4 ,leibnitz donne l'activit de cette force le nom de perception1 mais sans attacher ce terme un sens bien prcis4 ,de l rsulte l'extrme flexibilit de son systme1 son ambigut1 l'impossibilit de le dployer sans le transformer4 ,le ct par lequel ,kant est entr dans la philosophie 7l'analyse des conditions selon lesquelles s'exerce l'intelligence humaine71 le conduisit sur les limites de l'idalisme pur4 ,l'idalisme pur est la consquence rigoureuse de son point de vue4 ,en effet1 l'ide que les lois de la pense sont les lois de l'univers1 ide que toute thorie un peu profonde de la connaissance est oblige de formuler1 parce que le fait de la connaissance est inexplicable sans elle1 cette ide1 qui pousse ,leibnitz ne composer l'univers que d'intelligences1 n'est pas trangre non plus la philosophie de ,kant4 ,toutes choses1 dit-il1 appartiennent au mme tout d'exprience2 ds lors le moi subjectif et le monde qu'il contemple doivent tre considrs comme les deux faces1 comme la double manifestation et le double produit d'un mme principe et d'une mme essence4 ,sans une identit intrieure du sujet connaissant et de l'objet connu1 il n'y a pas de science possible2 ,kant constate cette vrit avec la philosophie de tous les sicles4 ,il l'explique par un idalisme subjectif mitig1 en faisant de l'objet ou du monde le produit du sujet1 de l'esprit humain excit par l'action inconnue d'une cause inconnue1 qu'il appelle la chose en soi4 ,mais1 ,messieurs1 de cet idalisme mitig l'idalisme pur il n'y avait qu'un pas1 il n'y avait qu' effacer1 comme nous l'avons dj marqu dans une leon prcdente1 cette chose en soi dont nous ne pouvons rien savoir1 car1 pour la connatre1 il faudrait se dpouiller prcisment de toutes les facults au moyen desquelles nous connaissons4 ,et la suppression de la chose en soi n'exigerait pas grand effort de logique4 ,quel motif nous engage admettre son existence8 videmment c'est l'impossibilit d'expliquer par les lois a priori de la raison l'lment accidentel et variable des choses1 des phnomnes4 ,pourquoi voyons-nous ceci plutt qu'autre chose8 ,les changements de nos perceptions ne dpendent pas de nous2 il faut donc leur assigner une cause hors de nous4 ,ainsi nous reconnaissons l'existence de la chose en soi par obissance au principe de causalit4 ,mais l'axiome de la causalit est une loi de l'intelligence qui1 selon les termes exprs de la ,critique1 ne trouve d'application lgitime que dans le domaine tout subjectif de l'exprience2 la chose en soi est donc une invention de notre esprit pour expliquer les phnomnes1 invention ncessaire sans doute1 mais enfin c'est une invention4 ,la chose en soi est subjective1 et la seule ralit qui subsiste est le sujet ou le moi4 ,le moi demeure l'objet unique de la connaissance2 ds lors aussi1 jusqu' ce que l'volution idaliste soit accomplie1 il doit tre considr comme l'essence et le principe de tout#ci4 ,dans cette doctrine la pense de ,leibnitz est prcise1 le mot qu'il emploie est pris au srieux1 s'il n'existe rien que le sujet et le produit de sa pense2 l'unique activit1 l'unique force1 l'unique ralit est bien rellement la perception4 ,c'est ce rsultat que vient naturellement aboutir le criticisme4 ,note #ci3 ,v4 ,leon ,,iii1 page #de4 ,mais1 si cette consquence s'impose avec une sorte de ncessit logique au systme de ,kant2 si ,kant a prpar le triomphe exclusif du principe subjectif dans la philosophie1 en cherchant le pourquoi d'une croyance dont l'absolue ncessit garantit seule la justesse au point de vue spculatif2 il est juste de remarquer qu'il a toujours et toujours plus hautement dsavou l'idalisme auquel semblait le condamner une dduction rigoureuse mais exclusive4 ,il ne veut pas tre idaliste1 il veut tre spiritualiste2 il veut concevoir l'tre rel comme esprit dans la signification totale du mot esprit1 c'est--dire qu'outre l'lment intellectuel1 outre l'activit de reprsentation1 il veut encore trouver dans la substance l'lment de l'activit proprement dite1 l'lment moral4 ,telle est la raison pour laquelle il a constamment maintenu l'opposition du phnomne et du noumne1 de la connaissance sensible et logique1 la seule que nous possdions1 et de l'intuition intellectuelle qui1 permettant la contemplation directe des choses en soi1 nous donnerait la vrit objective4 ,par cette distinction fortement accuse1 la ,critique de la raison pure a pouss l'esprit philosophique la recherche de nouvelles mthodes4 ,kant1 qui donne beaucoup de soin la terminologie1 n'est pas toujours heureux de ce ct-l4 ,le titre de son principal ouvrage servirait au besoin le prouver2 il n'est pas trs-clair1 et dans le fond il est peu conforme aux dfinitions kantiennes4 ,la ,critique de la raison pure est proprement une critique des facults intellectuelles par lesquelles nous obtenons la connaissance des choses finies4 ,les catgories de l'entendement n'ont pas d'autre usage1 et c'est l'impuissance de ces catgories exprimer l'inconditionnel ou l'infini qui amne les difficults sur lesquelles ,kant s'tend si longuement dans sa dialectique sous le nom de paralogismes et d'antinomies de la raison pure4 ,dans la sphre de l'intelligence spculative il ne connat pas d'autres facults2 mais1 par la critique qu'il en fait1 il met l'esprit sur la voie des dcouvertes4 ,puisqu'il sait que nos connaissances sont subjectives1 il conoit ou tout au moins imagine un autre mode de connaissance4 ,en dmontrant que nos mthodes nous jettent infailliblement dans des contradictions lorsqu'on les pousse l'inconditionnel1 il fait natre le besoin d'une mthode qui explique ces contradictions et qui en triomphe1 car on ne peut pas admettre que l'essence de l'esprit humain soit de se contredire lui-mme4 l'intuition dans le temps et dans l'espace il oppose l'intuition intellectuelle1 qu'il nous refuse1 il est vrai2 mais tout au moins il en entrevoit la possibilit2 il en fait ressortir la ncessit avec force2 il suggre donc tout naturellement des penseurs plus hardis l'ide de fouiller plus profondment leur me pour y trouver cette intuition1 et de fonder sur elle une mthode absolue4 ,ce n'est pas le moment de recueillir les germes spculatifs sems abondamment dans tous les crits du philosophe de ,knigsberg et particulirement dans la ,critique de la raison pure4 ,je n'ajoute qu'une rflexion1 pour rattacher cette matire la partie des travaux de ,kant qui touche de plus prs l'objet de nos recherches1 et dont je vous entretiendrai dans notre prochaine leon4 ,ce qui fait l'insuffisance des catgories de l'entendement1 ce qui oblige le criticisme les tenir pour subjectives1 c'est l'impossibilit de les appliquer sans faire intervenir l'lment du temps4 ,le chapitre o ,kant fait voir comment les catgories s'allient ncessairement avec l'intuition du temps 7schmatisme de la raison pure71 est l'un des plus admirables de la ,critique par la sagacit pntrante de l'analyse4 ,mais le temps est une forme du fini comme l'espace4 ,on peut prolonger volont le temps et l'espace1 c'est--dire qu'on peut en reculer volont les limites2 mais c'est toujours la nature du fini1 seulement c'est un fini dont nous n'atteignons pas les bornes2 on ne conoit pas mme que le temps et l'espace pussent avoir des bornes1 mais on ne les conoit pas non plus rellement illimits4 ,le temps infini1 l'espace infini ne sont pas compris par nous dans l'unit d'un seul acte de la pense1 parce qu'en vrit1 quoiqu'on ait voulu corriger ,kant sur ce point1 l'espace et le temps ne tombent pas dans le domaine de la pense1 mais dans celui de l'imagination1 qui a toujours des limites quelque part4 ,le temps infini ne serait plus le temps1 l'espace infini ne serait plus l'espace4 ,pour appliquer les catgories la ralit inconditionnelle1 il faudrait pouvoir les affranchir de cet alliage du temps2 et les catgories dbarrasses de l'lment du temps ne seraient plus les mmes catgories1 mais des catgories toutes nouvelles1 que ,kant ne fait qu'entrevoir4 ,ainsi la causalit conue dans le temps revient la ncessit4 ,les lois qui rgissent notre intelligence souffriraient une exception1 c'est--dire qu'elles seraient violes1 si nous concevions un phnomne sans une cause antrieure dans le temps4 ,quoique cette priorit ne soit qu'un moment imperceptible et tout idal1 puisque la cause n'est cause qu' l'instant o elle produit son effet1 cependant il est impossible de ne pas admettre que la cause prcde l'effet4 ,l'imagination a besoin du temps1 elle l'introduit l mme o il n'a proprement point affaire1 et dans la simultanit elle produit la succession#dj4 ,l'acte que je viens d'accomplir1 par exemple1 a ncessairement sa cause en un fait antrieur1 qui a lui-mme une cause1 et ainsi de suite1 moins d'admettre un effet dans le temps qui n'ait point de cause dans le temps1 ce qui est absurde4 ,eh bien1 cette succession de causes n'est autre chose que la ncessit universelle4 ,si nous parvenions dgager le rapport de causalit des ides de succession et de temps qui s'y associent1 nous arriverions peut-tre comprendre la libert4 ,ainsi nous comprendrions que la cause immuable1 intemporelle de tous nos actes1 quel que soit l'ordre dans lequel ils se succdent1 est notre caractre moral1 et que ce caractre moral est ce qu'il est par le fait de notre volont1 par notre libre dtermination1 non par une dtermination prise une fois pour toutes dans le temps au commencement de la srie d'actes dont notre existence phnomnale se compose1 mais par une dtermination toujours identique1 une1 ternelle1 c'est--dire indpendante du temps4 ,or1 ,messieurs1 cette causalit intemporelle ne serait plus la causalit que nous comprenons4 ,il faudrait la comprendre1 cette causalit intemporelle1 pour comprendre notre libert1 et nous ne la concevons pas4 ,pourquoi1 ,messieurs8 parce que notre imagination s'y refuse4 ,c'est l'imagination que le temps est indispensable4 ,le temps est la forme de notre sensibilit2 mais la sensibilit ne se spare point de l'intelligence1 dont l'imagination1 l'intuition intrieure forme un lment essentiel4 ,l'intelligence pure1 dpouille de tout lment sensible1 nous appartient si peu1 que nous ne pouvons pas mme nous en faire une ide4 ,kant a raison de penser que l'intelligence est une synthse d'intuitions4 ,nous ne comprenons donc pas notre libert4 ,mais1 que nous la comprenions ou non1 nous ne saurions en douter1 et il n'est pas permis non plus d'en douter2 douter de la libert serait douter du devoir1 or il n'est pas permis de douter du devoir4 ,note #dj3 ,comparez l'analyse du phnomne oppos1 leon ,,xvii4 ,la causalit intemporelle dont je parle1 cette causalit incomprhensible et pourtant certaine de la libert est incompatible avec une srie de causes et d'effets successifs1 incompatible par consquent avec les catgories qui rgissent l'exprience4 ,il n'y a pas moyen qu'elles expriment toutes les deux galement la vrit1 moins que la vrit ne se contredise elle-mme4 ,tel est le motif profond qui engage ,kant dgrader le temps et les catgories du temps1 et considrer le monde qu'elles expliquent comme un monde de pure apparence4 ,quoiqu'il nous interdise l'autre monde1 le monde rel1 celui-ci semble s'ouvrir pour lui sur un point1 je veux dire la libert4 ,l'intuition intellectuelle1 dont le pressentiment domine toute sa pense1 serait prcisment l'intuition de la libert4 ,si l'on n'admet pas qu'il avait cette intuition1 plusieurs passages de ses crits1 quelques-unes de ses thories mme1 demeurent inexplicables4 ,cependant il nous la refuse4 ,l'objet de notre intuition n'appartient pas au monde suprieur1 c'est le reflet de ce monde dans le ntre4 ,ce reflet1 cet clair produit au contact des deux sphres1 nous l'appelons la conscience de l'obligation morale4 ,cette conscience est absolument irrcusable4 ,kant ddaigne de le prouver4 ,l'obligation qu'elle impose est premptoire2 la loi morale a sa sanction en elle-mme3 dire que nous devons lui obir pour tel ou tel motif1 c'est ne pas la comprendre2 nous le devons parce que nous le devons1 et rien de plus4 ,altrer le moins du monde cette position de devoir dans notre me1 serait mconnatre ce que la conscience nous dicte et faire mentir son tmoignage4 ,rien n'est absolument bon qu'une volont droite2 cette sentence du sage moderne perdrait sa sublimit en cessant d'tre un axiome4 ,la volont droite1 c'est--dire l'identit parfaite du vouloir et de l'obligation a donc quelque chose d'absolu2 elle forme le point de contact entre nous et l'absolu4 ,de l'obligation morale ,kant conclut directement notre libert1 et par l'intermdiaire d'une autre ide1 celle du mrite insparable de la dignit morale ou de l'accomplissement du devoir1 il infre l'existence d'un ordre moral1 d'un monde de libert et d'un principe de cet ordre moral1 d'un ,dieu moral et par consquent personnel1 tout autant de vrits qui appartiennent l'ordre objectif et qui1 bien loin de rsulter d'un emploi consquent de la pense dans le domaine purement spculatif1 sont incompatibles avec les lois de la pense spculative que la ,critique de la raison pure nous a enseignes4 ,ici pour la premire fois vous voyez l'ide morale1 introduite dans la philosophie rgressive1 servir de base la thologie rationelle ou1 ce qui revient au mme1 la mtaphysique4 ,kant ne hasarde cette grande innovation qu'avec des prcautions et des rserves dont nous examinerons la porte dans notre prochaine runion4 ,,dixi,,me ,,le,,on4 ,kant 7suite74 ,critique de la raison pratique4 ,caractre absolu de l'obligation morale4 ,de ce caractre absolu de l'obligation1 on peut infrer l'essence du monde objectif1 que nous ne saurions connatre thoriquement4 ,kant tablit ainsi1 en dehors de la science et sur la base de la foi1 la libert humaine1 l'existence de ,dieu et la vie venir4 ,mais cette foi n'est aprs tout qu'une forme de la science2 ainsi la ,critique de la raison pratique contredit le subjectivisme absolu de la ,raison pure1 ce qui devient manifeste dans la thorie de ,kant sur le mal4 ,la ,critique de la raison pratique fait de la conscience morale le principe d'une mthode de dcouverte qui reconnat la libre volont comme le principe et le fond de l'tre4--,critique du jugement4 ,elle constate la prsence d'un principe intelligent dans la nature4 ,l'hypothse d'une force inconsciente qui raliserait l'idal de la raison1 tend concilier les deux premires ,critiques au del des limites du criticisme4 ,elle contient le germe du panthisme subsquent4--,rsum4 ,messieurs1 ,nous savons1 avec une certitude suprieure celle de la science1 qu'il existe un devoir1 mais nous ne savons pas aussi bien en quoi ce devoir consiste4 ,le contenu de la loi morale n'est pas clairement donn dans la conscience immdiate4 ,il faut dvelopper scientifiquement cette loi en partant de ce que nous en connaissons d'abord1 c'est--dire en partant du fait simple que notre volont se sent oblige4 ,quel est donc le devoir compris dans l'ide mme d'une obligation impose la volont8 ,messieurs1 c'est le devoir d'tre volont1 le devoir pour la volont d'tre gale elle-mme1 le devoir d'tre absolue1 puisque l'obligation gnrale est absolue4 ,la loi morale exige que notre volont prenne un caractre absolu2 elle nous ordonne de vouloir ce que nous voulons pour tous les hommes et dans toutes les circonstances1 de n'avoir d'autres volonts particulires que celles que nous levons en mme temps la hauteur de rgles universelles4 ,en un mot1 pour qu'une action soit morale1 il faut que le principe qui l'a dicte soit susceptible d'tre universellement suivi4 ,cette ide rsume la philosophie pratique de ,kant4 ,ainsi dans tout vouloir contraire la rgle1 la pense dmle une contradiction4 ,ce que nous voulons pour nous1 nous ne le voulons pas en gnral4 ,les milieux o nous vivons1 le temps et l'espace1 rendent cette contradiction possible4 ,nous voulons ici1 cet instant1 ce que nous ne voulons pas partout et toujours1 et c'est ainsi que nous devenons coupables4 ,la volont ne pourrait donc pas dvier de sa route1 l'infraction au devoir ne se concevrait pas1 ds lors le devoir lui-mme1 ou l'impratif 7l'impratif catgorique71 ne se concevrait pas non plus1 si le temps et l'espace n'taient point4 ,le temps et l'espace sont subjectifs1 par consquent le devoir lui-mme appartient au monde subjectif2 mais l'empire absolu qu'il rclame avec autorit nous prouve que le monde objectif se rvle en lui4 ,il n'y a rien d'absolument bon qu'une bonne volont1 disons-nous2 mais le bon c'est le vrai1 et l'axiome que je rappelle nous ouvre un jour inattendu sur la vrit4 ,la volont est notre essence objective2 la volont bonne est celle qui1 dans le milieu phnomnal1 suit encore les lois intemporelles1 inconditionnelles du monde objectif4 ,il est donc clair que rien du monde objectif ne nous est connu d'une manire intuitive1 et comme nous n'obtenons des ides que par la transformation des intuitions sous l'influence des catgories1 nous n'avons pas d'ide du monde objectif4 ,il le faut donc confesser1 nous n'avons proprement pas d'ide de la libert2 la libert choque les lois de notre intelligence2 nous sommes obligs d'infrer la libert du devoir4 ,il faut pratiquement croire la vrit pour pouvoir accomplir son devoir4 ,ainsi la libert n'est pas un objet de la science1 mais un article de foi4 ,il en est de mme de toutes les vrits qui appartiennent cette sphre lumineuse et voile1 particulirement de l'existence de ,dieu4 ,l'existence de ,dieu est l'objet d'une foi pratique dont voici le fondement3 ,la loi du devoir ne nous impose pas la recherche du bonheur1 mais il nous est impossible de ne pas dsirer le bonheur4 ,la raison pratique 7pntre du sentiment de l'obligation morale et s'appliquant rgler la pratique de la vie7 juge donc irrsistiblement que la vertu mrite le bonheur2 nous devons1 chacun dans notre sphre1 travailler ce que la vertu obtienne sa rcompense4 ,pour qu'un tel effort soit possible1 il ne faut pas en considrer le but comme illusoire2 nous devons croire la ralit de l'ordre que nous nous efforons d'tablir4 ,mais un ,dieu1 un ,dieu tout sage1 tout puissant et tout bon1 peut seul en assurer le rgne2 par consquent nous devons croire l'existence de ,dieu4 ,nous devons y croire1 parce qu'en douter serait renoncer l'esprance qui nous donne la force de pratiquer le devoir1 et presque renoncer au devoir lui-mme1 quoique la saintet des obligations que le devoir nous impose soit absolument indpendante de cette esprance4 ,nous devons croire ,dieu1 mais nous ne savons rien de ,dieu1 nous ne pouvons obtenir aucune preuve scientifique de son existence4 ,toutes les preuves qu'on a tent d'en donner sont fallacieuses1 et la conviction morale que nous mettons leur place n'est point une preuve au point de vue de la science1 pas mme un commencement de probabilit1 puisque son point de dpart est tranger la science1 dont il contredit les donnes4 ,kant insiste sur ce point avec beaucoup de force4 ,son premier ouvrage avait eu pour but de prouver mtaphysiquement l'existence de ,dieu2 l'impossibilit d'atteindre cette preuve forme pour ainsi dire son testament philosophique4 ,systme bizarre1 ou plutt1 ,messieurs1 expression profonde du dchirement de la conscience humaine6 ,le kantisme est form de deux parties3 une science qui n'est pas vraie1 une vrit qui n'est pas sue4 ,la pense ne pouvait rester dans cet tat1 les deux moitis violemment spares devaient incessamment faire effort pour se runir2 c'est un attrait puissant et lgitime que l'attrait de la vrit pour la science4 ,du reste1 ,messieurs1 ne considrer la chose qu'au point de vue de la dialectique ou de la consquence formelle1 la situation prise par la ,critique tait insoutenable4 ,on a dit que1 dans sa philosophie morale1 ,kant s'est montr infidle ses principes2 un crivain moderne veut y voir une concession de l'auteur du criticisme aux croyances historiques du genre humain4 ,cette opinion1 qu'il exprime avec une spirituelle impertinence1 n'est en ralit qu'une mprise assez lourde1 et si lourde mme que nous serions tent d'en suspecter la sincrit4 ,un tel soupon serait plus pardonnable que celui de l'auteur des ,reisebilder contre la bonne foi de l'honnte ,kant4 ,la ,critique de la raison pratique est si peu contraire aux tendances de la ,critique de la raison pure1 que le gros livre de la ,raison pure a pour but unique de fonder la ,raison pratique4 ,ainsi que son contemporain ,jacobi1 ,kant a cru voir que la pente naturelle de la pense mtaphysique conduit irrsistiblement au fatalisme1 c'est--dire la ngation de la morale2 c'est pour cela qu'il a1 comme ,jacobi1 dclar la guerre la mtaphysique2 mais il ne s'en est pas tenu aux loquentes protestations de son mule2 il a fait bonne et rude guerre1 et renvers son ennemi4 ,en proclamant la subjectivit de toutes nos connaissances1 il voulait laisser le chemin libre la libert4 ,son intention est vidente4 ,cependant1 ,messieurs1 il reste vrai qu'au fond la thorie morale de ,kant tout entire1 et non pas seulement les postulats qu'il y rattache3 ,dieu1 l'ordre moral et l'immortalit1 ne s'accorde pas avec le subjectivisme qu'il professe dans la thorie4 ,le monde que nous voyons et que nous comprenons est aussi le monde o nous agissons1 le monde o nous nous proposons d'agir4 ,si l'objet de la pense est purement phnomnal1 il ne peut tre question de bien et de mal dans les dcisions relatives un tel objet4 ,cette contradiction se manifeste d'une manire particulirement saillante dans la thorie de ,kant sur le mal moral4 ,kant est personnellement trop srieux1 le coeur est chez lui trop profond1 si nous pouvons nous exprimer ainsi1 pour qu'il se contente de rsoudre le mal moral dans une simple imperfection mtaphysique4 ,ce point de vue blesse la conscience1 qu'il veut satisfaire avant tout4 ,le principe du mal moral ne peut rsider1 ses yeux1 que dans une dcision de la libert intelligible1 intemporelle1 objective4 ,mais en quoi consiste cette dcision de la libert intelligible qui fait1 aux yeux de ,kant1 l'essence du mal moral8 ,avec les lments dont il dispose il ne peut l'expliquer qu'en disant que la libert intelligible subordonne son intrt1 c'est--dire sa loi propre1 l'intrt sensible1 dtermin par les phnomnes du monde sensible2 et telle est en effet la solution qu'il propose4 ,est-il une manire plus nergique de reconnatre la ralit du monde des sens8 ,comment ce qui n'est pas pourrait-il exercer une influence dterminante sur ce qui est8 ,je ne parle pas de l'inconsquence non moins flagrante qu'il y a de la part de ,kant dterminer scientifiquement1 dans un intrt spculatif et non dans un intrt pratique1 les caractres particuliers d'une dcision de la libert intelligible1 dont la connaissance thorique nous est interdite absolument et sans restriction4 ,vous le voyez ici clairement1 ,messieurs1 la sparation radicale entre le monde subjectif et le monde objectif1 que le kantisme s'est efforc d'tablir avec tant de soin1 n'est pas respecte par ,kant lui-mme4 ,les barrires poses entre la science et la foi s'croulent pareillement dans la pense mme de leur auteur4 ,kant a beau dire1 cette foi toute rationelle et trs-certaine n'est qu'une forme de la science2 c'est une science produite par d'autres facults1 par une autre mthode1 par une mthode et par des facults suprieures1 selon ,kant1 la mthode et aux facults purement spculatives1 telles du moins qu'il les comprend4 ,la science et la foi de ,kant sont deux espces d'un mme genre1 deux modes de la connaissance4 ,l'une et l'autre ont pour objet la vrit1 la foi surtout4 ,mais toutes les mthodes1 tous les procds qui conduisent la vrit appartiennent de droit la science4 ,la ,critique de la raison pratique n'est donc autre chose qu'une tentative de rgression philosophique prenant son point d'appui dans une sphre jusqu'ici nglige1 dans la conscience morale de l'humanit1 et aboutissant1 par l'analyse des conditions requises pour s'expliquer le fait de la conscience1 aux doctrines de l'immortalit de l'me1 d'un ,dieu personnel et d'un ordre moral de l'univers4 ,il y a l une affinit avec le mysticisme d'autant plus remarquable1 que le mysticisme est l'objet d'un grand dchanement de la part des kantiens4 ,jusqu'ici l'on avait fond la morale sur la religion1 c'est--dire1 puisqu'il ne s'agit ici que de la science humaine1 sur la mtaphysique1 et sur une mtaphysique l'tablissement de laquelle la morale tait demeure trangre4 ,kant1 le premier 7le premier du moins dans la philosophie moderne1 puis qu'au moyen ge il eut des prcurseurs71 conut l'ide de faire reposer la religion sur la morale4 ,aux preuves de l'existence de ,dieu proposes avant lui1 preuves dont il montra bien les cts faibles et qu'il juge peut-tre mme avec trop de svrit1 il substitua une preuve morale fonde sur la ncessit de la pense morale4 ,il reconnat donc une activit morale dans le premier principe de toutes choses1 non par une affirmation seulement1 ce qui n'est et n'tait point rare1 mais par la force mme de toute sa mthode4 ,le ,dieu moral est une ide qui se dtache de tout le reste2 elle est1 au dire du kantisme1 trangre la science2 mais elle est l4 ,elle est l1 ,messieurs1 et c'est elle qui fait le trait distinctif du spiritualisme de ,kant et le progrs de sa pense sur la pense de ,leibnitz4 ,c'est l aussi ce qui empche ,kant de s'abandonner la pente de l'idalisme4 ,kant ne peut chercher le trait essentiel de l'tre ni dans la perception ni dans la pense1 parce qu'il a reconnu l'importance fondamentale de la volont4 ,il ne peut pas non plus considrer le ,monde comme un pur phnomne sans cause substantielle hors de nous1 quoique sa thorie de la connaissance l'y conduise1 parce qu'il est profondment convaincu de la ralit de nos actions4 ,que l'lment moral1 lors de sa premire apparition1 se soit trouv en opposition avec tout le reste de la science1 nous n'en serons point surpris1 puisque cet lment surgissait dans la pense en face d'une science dveloppe qui jusqu'ici n'en avait tenu aucun compte4 ,il n'est pas tonnant non plus que le penseur chez lequel l'lment moral a pour ainsi dire fait ruption1 se soit efforc de lui faire une place part4 ,mais1 nous venons de le voir1 c'est l'intrt de l'lment moral qui impose des limites au subjectivisme de ,kant2 ainsi toute sa pense en subit dj l'influence1 quoiqu'il y ait encore loin de l jusqu' une complte assimilation4 ,kant a mis la morale la base mme de l'difice scientifique2 c'est le rsultat le plus durable de sa philosophie4 ,aprs lui il n'est plus permis d'lever une mtaphysique sans consulter les besoins de la pense morale4 ,ceux qui l'ont tent sont dpasss et jugs par le kantisme4 ,nous avons indiqu les principales ides par lesquelles ,kant a fait avancer la mtaphysique4 ,pour terminer cette revue1 il me reste rappeler les conclusions de son troisime ouvrage fondamental1 la ,critique du ,jugement4 ,le mot ,jugement dsigne ici une facult de l'esprit particulire et soumise des lois particulires4 ,ce n'est donc pas la facult de porter des jugements logiques quelconques1 car celle-ci se confondrait avec la pense en gnral4 ,le jugement dont ,kant fait la critique est la facult par laquelle nous apprcions les phnomnes dans ce qu'ils ont d'accidentel4 ,la ,critique du jugement recherche si le contingent et le divers ne sont pas soumis leurs lois propres1 indpendamment de ces lois constitutives de l'intelligence1 et par consquent absolument ncessaires1 dont traite la ,critique de la raison pure4 ,si nous pntrons jusqu'au fond1 le jugement et la raison pure sont bien rgis par le mme principe absolu1 dernier a priori1 condition de toute intelligence1--savoir le principe dj nonc que1 soumis aux mmes rgles1 la pense et l'objet de la pense forment un seul tout4 ,mais les conditions selon lesquelles s'applique le principe ne sont pas les mmes dans la sphre du contingent ou de ce qui nous semble tel1 et dans celle de la pure ncessit logique4 ,peut-tre la loi suprme de la raison se rvle-t-elle nous d'une manire plus intime1 plus frappante1 lorsque nous considrons le ct variable et contingent des choses4 ,si ce principe1 o nous ne voulons voir pour le moment qu'une hypothse contrler1 est rellement la vrit2 si le ,monde et l'intelligence forment les deux moitis d'un mme tout1 ou plutt1 pour parler la langue du criticisme1 si nous ne pouvons concevoir le ,monde que comme rgi par les mmes lois que l'esprit et par consquent homogne l'esprit2 cette affinit de nature se manifestera partout4 ,nous la constaterons non-seulement dans ce qu'il y a d'intelligible dans le ,monde1 c'est--dire dans les lois universelles qui correspondent aux catgories de l'entendement1 mais encore dans ce qu'il y a d'inintelligible en lui1 dans ce qui parat accidentel1 fortuit1 dans ce que nous ne pouvons que constater et non comprendre4 ,l mme o nous ne comprenons pas1 l o il n'y a1 semble-t-il1 rien comprendre1 l surtout1 peut-tre1 nous reconnatrons l'intime rapport du monde phnomnal et de notre intelligence4 ,la preuve que cette supposition n'est point chimrique se trouve d'abord dans tout cet ordre de phnomnes ou de jugements que nous appelons le ,beau4 ,nous ne savons pas en quoi le ,beau consiste2 nous ne comprenons pas quelle proprit des objets nous oblige les trouver beaux4 ,le jugement par lequel nous prononons sur la beaut d'un objet n'exprime donc rien sur ce qu'est l'objet lui-mme1 mais il exprime seulement une relation de l'objet avec nous1 avec notre esprit1 avec nos facults4 ,avec quelles facults8 ,il ne reste plus que ce point dterminer1 puisque nous avons renonc chercher ce qu'est le ,beau pour l'objet lui-mme4 ,en y rflchissant mrement nous sommes conduits reconnatre que les jugements par lesquels nous prononons que certaines choses sont belles et la satisfaction dsintresse qui accompagne ces jugements1 ne peuvent se fonder que sur quelques affinits entre leur objet et nos facults intellectuelles4 ,en effet1 les jugements que nous portons sur le ,beau prtendent une valeur universelle4 ,lorsque nous disons qu'une chose est belle1 nous entendons que tous la trouvent belle1 et nous prononons1 par l'nonc mme de notre jugement1 que les personnes d'un got diffrent n'ont pas bon got2 c'est ainsi que nous sentons1 quoiqu'il nous soit impossible de prouver notre dire4 ,mais l'universalit de porte laquelle les jugements esthtiques aspirent toujours1 et qui par consquent tient leur nature essentielle1 ne peut se fonder que sur l'intelligence1 car c'est l'intelligence qui est chez les hommes l'lment de l'identit4 ,puisque la vrit est la mme partout1 puisque nous discutons pour tcher de nous convaincre rciproquement et que nous y russissons quelquefois1 les facults par lesquelles on reconnat la vrit doivent tre les mmes chez tous4 ,le mme objet devra donc exercer une influence analogue sur l'intelligence de tous et rveiller par l chez tous un sentiment pareil4 ,on explique donc cette circonstance caractristique de la ncessit qui nous pousse imposer notre opinion aux autres en matire de got1 en disant que1 par l'effet de proprits dont nous ne savons pas la nature1 l'objet beau exerce une influence favorable sur le jeu de nos facults intellectuelles et produit ainsi le plaisir particulier dont sa prsence est accompagne4 ,si1 poussant la curiosit jusqu'au bout1 nous demandons d'o peut venir cette proprit mystrieuse d'exciter harmoniquement les forces de la pense1 il sera bien difficile de ne pas l'attribuer l'action d'un principe analogue la pense1 principe dont nous constaterions ainsi la prsence dans les objets naturels#da4 ,note #da3 ,ce principe rside-t-il dans la chose en soi ou dans l'objet phnomnal8 videmment dans l'objet phnomnal1 puisque c'est celui-ci que nous attribuons la beaut4 ,il n'est point surprenant1 selon l'hypothse gnrale du criticisme1 que nous trouvions quelque affinit avec notre esprit dans les produits de cet esprit lui-mme4 ,la ,critique du jugement esthtique semblerait donc n'tre qu'une confirmation de l',esthtique transcendantale et de toute la ,critique de la raison pure4 ,cependant la pense de ,kant va plus loin4 ,sans croire avoir atteint la chose en soi1 elle se dirige de ce ct4 ,toute la ,critique du jugement suppose en quelque sorte l'objectivit du monde extrieur4 ,pour bien l'entendre1 il faut distinguer l'activit spontane de l'esprit qui cre les choses1 de son activit rflchie qui les aperoit et les tudie 7,fichte71 distinction qui1 par une pente toute naturelle1 nous conduit reconnatre deux moi 7,schelling71 vu la difficult de soutenir srieusement l'opinion que le moi qui produit les choses soit l'individu particulier4 ,ainsi ,kant a marqu lui-mme le passage qui conduit de l'idalisme subjectif l'idalisme absolu4 ,toute la philosophie spculative des ,allemands est prforme dans ,kant1 mais on y trouve aussi le germe d'une philosophie diffrente et meilleure4 ,mais la pense1 ,messieurs1 n'est pas l'lment le plus profond de notre nature4 ,s'il est des objets qui excitent des sentiments agrables en nous par leur harmonie secrte avec notre intelligence1 d'autres tableaux rveillent un sentiment analogue par leur contraste avec nos facults morales1 par le mouvement qu'ils impriment la volont4 ,en parlant de tels objets nous ne disons plus qu'ils sont beaux1 mais qu'ils sont sublimes4 ,il y a de l'intelligence dans les choses belles1 il n'y en a pas dans les choses sublimes4 ,un cygne1 un palmier sont beaux2 un pic de montagne1 un orage1 l',ocan sont sublimes4 ,d'o vient le sublime8 ,il peut venir de deux sources3 ou de l'incapacit de l'imagination saisir la totalit d'un objet trs-grand1 ou de l'insuffisance de nos forces pour lutter contre les puissances de la nature1 comme celles de l'incendie1 de l'ouragan1 de la cataracte4 ,dans l'un et l'autre cas cette faiblesse nous ramne au sentiment de notre force vritable4 ,l'impuissance de l'imagination embrasser la grandeur extrieure suggre la pense de l'infini vritable que conoit la seule raison4 ,notre impuissance physique lutter contre la force physique rveille en nous le sentiment de la force morale1 le sentiment de la libert#db4 ,le sublime jaillit des contrastes qui branlent en nous les puissances suprieures1 la raison et la libert4 ,il y a toujours dans le sentiment du sublime quelque chose de religieux4 ,note #db3 ,comparez le clbre morceau de ,pascal sur les trois ordres de grandeur4 ,on voit par cette analyse du beau et du sublime1 que le premier repose sur une qualit confusment aperue dans les choses elles-mmes1 tandis que le sublime est tout entier en nous4 ,c'est donc le privilge du beau de rvler ou plutt de faire pressentir l'intelligence dans la nature2 mais en y faisant entrevoir l'intelligence1 elle laisse souponner quelque chose qui ressemble la libert1 quelque chose d'analogue notre nature morale4 ,il y a donc dans le sentiment du beau une parent plus ou moins loigne avec le sentiment moral4 ,la ,nature semble se rapprocher de nous parce qu'elle nous parat intelligente2 nous la prsumons intelligente1 sans toutefois la comprendre1 par l'attrait sympathique qu'elle exerce sur notre esprit4 ,mais1 ,messieurs1 cette intelligence de la ,nature se manifestera d'une autre manire encore1 plus directe1 sinon plus claire1 lorsque1 dtournant notre attention des sentiments qu'elle excite en notre coeur1 nous l'tudierons en elle-mme4 ,le grand fait de l'organisation nous dmontre avec une irrsistible vidence qu'il y a en elle autre chose et mieux qu'un mcanisme aveugle1 savoir une force qui poursuit des buts4 ,en effet1 les tres organiss ne sauraient tre compris si l'on n'admet pas que chacun d'eux est son but lui-mme4 ,l'existence et la vie de chaque partie sont la fois la cause et l'effet de la vie totale4 ,la vie totale est donc la cause de ce qui la produit son tour4 ,elle est donc la cause idale1 la cause finale ou le but des organes et de l'organisme4 ,pour tudier les tres organiss1 nous sommes obligs de supposer que tout en eux a un but relatif la vie totale1 et de chercher quel est ce but lorsque nous ne le connaissons pas4 ,la considration de ces vrits fort lmentaires nous conduit nous demander si les tres dont chacun1 pris en lui-mme1 est un but1 ne se trouvent pas dans des rapports de but moyen les uns vis--vis des autres1 si peut-tre mme cette loi de finalit ne s'tendrait pas au del du monde organique o nous la voyons si manifestement applique4 ,l'exprience confirme cette conjecture1 en partie du moins4 ,dans la ,nature1 les individus servent videmment de moyens l'espce1 qui est le but1 puisque les individus sont organiss de manire reproduire l'espce4 ,les espces sont pareillement ordonnes les unes vis--vis des autres dans un rapport de but moyen4 ,ainsi le vgtal est un moyen pour l'animal qui le broute4 ,une fois entre dans cette voie1 la pense s'lve bientt l'ide que toutes choses sont enchanes par le rapport de but moyen1 comme elles le sont incontestablement1 ses yeux1 par le rapport de cause effet4 ,il faudrait donc admettre que la ,nature entire conspire vers une commune fin4 ,mais le but final de la ,nature ne saurait rsider en aucun tre particulier de la ,nature elle-mme4 ,chacun d'eux est son propre but la vrit1 mais il ne saurait tre le but final de tous les autres1 car on peut se demander au sujet de chacun d'eux3 quoi sert-il8 quel est son but8 ,il faut chercher cette fin absolue dans un tre suprieur la ,nature entire1 dans un tre dont il ne soit pas permis de chercher le but hors de lui1 parce que1 possdant une valeur absolue1 il est ncessairement son propre but4 ,mais nous ne connaissons rien qui possde une valeur absolue1 sinon la moralit2 nul tre ne saurait tre son propre but dans le sens du but final1 sinon l'tre moral2 par consquent il faut chercher le but final de la ,nature dans le seul tre moral que l'exprience nous montre soutenant quelques rapports avec la ,nature4 ,ainsi1 ,messieurs1 vous voyez s'abaisser bientt les hautes murailles que le criticisme avait leves1 non sans effort1 entre la morale et la science4 ,kant ne se dissimule pas les prils de sa position4 ,il termine par les mots suivants le dveloppement plein de charme et de profondeur des ides que nous venons d'indiquer3 ,les considrations qui prcdent sont naturelles notre esprit1 mais nous nous abuserions en leur attribuant quelque valeur scientifique1 puisque la certitude que l'homme est son propre but ne relve pas de la science1 mais qu'elle appartient l'ordre moral et forme proprement un article de foi4 ,il y a donc un terrain commun sur la limite des deux empires4 ,au lever d'un grand sicle1 ,kant dsignait la ,nature et l',art comme les deux routes qui mnent la vrit4 ,l'exprience fournit ,kant cette grande ide de la cause finale qu'il n'a pas dcouverte dans les lois ncessaires de l'intelligence4 ,c'est pourtant la catgorie de l'intelligence4 ,nous ne concevons pas l'existence d'un but sans une intelligence qui le pose2 nous devons donc reconnatre la prsence d'une intelligence dans la ,nature1 et comme nous savons certainement a priori que tous les phnomnes de la nature se produisent conformment aux lois d'un mcanisme ncessaire1 il faut tenir qu'une intelligence dispose ce mcanisme ncessaire de manire lui faire produire tous ces effets pleins de sagesse1 c'est--dire raliser tous les buts que nous constatons4 ,ceci nous oblige considrer le ,monde sous un point de vue religieux4 ,cependant on se tromperait en croyant trouver dans cet ordre de faits une dmonstration solide de l'existence de ,dieu3 quand nous cherchons une telle preuve1 c'est un tre infini que nous cherchons2 or la ,nature1 qui est finie1 ne saurait nous fournir un motif suffisant pour conclure l'existence d'un tre infini2 sans rappeler ce que la premire ,critique nous apprend sur la subjectivit de ce que nous nommons la ,nature4 ,il n'y a donc rellement d'autre preuve de l'existence de ,dieu que la preuve morale1 et celle-l mme n'est pas une preuve1 quoique la certitude de la vrit morale soit absolue1 et prcisment parce qu'elle est absolue1 car la croyance l'existence de ,dieu n'ajoute rien l'autorit du devoir4--,d'ailleurs1 poursuit ,kant1 et cette dernire ide mrite toute notre attention1 quelle est l'esprance directement associe la moralit8 c'est l'esprance que la moralit n'est pas une chimre1 c'est la conviction que le mouvement universel tend la ralisation d'un ordre moral4 ,voil tout6 ,l'existence d'un ,dieu personnel est une manire de s'expliquer la ralisation d'un tel ordre1 la seule manire peut-tre dont nous puissions la concevoir4 ,mais de ce que ,dieu est la seule manire dont notre esprit sache comprendre l'avnement final de l'ordre moral1 il ne suit nullement pour nous le droit d'affirmer que ce soit rellement la condition indispensable de cet avnement4 ,nous n'avons pas le droit de dclarer une chose impossible par cela seul que nous ne la comprenons pas4 ,nous ne pouvons donc pas dire qu'il soit impossible que1 par le simple effet du mcanisme naturel et sans l'intervention d'une ,providence1 toutes choses convergent vers le triomphe dfinitif de la vrit morale4 ,en un mot1 nous ignorons si la morale ne peut pas tre la fin de toutes choses sans que le commencement des choses soit un tre moral4 ,tout ceci n'est dit qu'en passant1 et vraiment je ne crois pas que cette considration ait vivement branl la foi personnelle de ,kant l'existence de ,dieu4 ,cependant1 ,messieurs1 il est impossible de ne pas voir ici une tentative pour concilier1 dans les tnbres1 la faveur de notre ignorance1 les donnes de la raison pure1 que ,kant incline croire athe et fataliste1 avec les exigences opposes de la raison pratique4 ,kant ne pouvait pas1 sans trop s'carter de la voie critique1 pousser beaucoup cette ide1 qui contient le germe de plus d'un systme4 ,le problme que nous venons de soulever avait occup les philosophes de la ,grce4 ,avant ,socrate dj les coles s'taient partages sur la question de savoir si le meilleur est au commencement ou la fin4 ,les philosophies nes de ,kant qui s'efforcrent de franchir les infranchissables limites poses par le criticisme1 ont ce trait commun qu'elles placent le meilleur la fin4 ,elles avaient compris que la science vritable doit imiter dans son mouvement le mouvement rel des choses et reproduire l'enchanement du monde dans l'enchanement de ses propositions1 axiome du cartsianisme qui n'avait pas encore reu d'application complte et que l'on avait singulirement oubli4 ,les successeurs de ,kant rajeunirent ce principe de la mthode avec assez d'clat pour qu'il ne soit plus permis d'en mconnatre l'vidence4 ,mais la distinction non moins vidente assurment entre le mouvement rgressif et le mouvement progressif de la philosophie1 ne se prsenta pas nettement leur esprit4 ,ils voulurent donc donner leur systme tout entier l'ordre de la ralit1 ou plutt leur idalisme n'admit pas que le dveloppement de l'univers pt suivre une autre loi que leur pense4 ,ainsi1 comme la pense s'avance ncessairement des ides les moins parfaites aux plus parfaites1 on imagina que le mouvement de la ralit doit aller de mme du moins parfait au plus parfait4 ,ds lors1 ,messieurs1 si nous continuons appeler du nom de ,dieu la perfection existante1 il fallait dire que ,dieu ne peut exister qu' la fin1 aprs le ,monde et par le ,monde2 tout au rebours de la pense commune qui met ,dieu au commencement1 avant le ,monde1 et qui fait exister le ,monde par lui4 ,ce point de vue est commun aux trois grandes philosophies allemandes de ,fichte1 de ,schelling et de ,hegel1 qui du reste diffrent sensiblement les unes des autres1 et par leur marche et par leur conception suprme4 ,ainsi dans ces philosophies le mouvement rgressif et le mouvement progressif se confondent2 vous apercevez dj ce que cote une telle simplification4 ,la pense dominante se trouve chez ,kant2 c'est ,kant que l'cole spculative l'a emprunte1 comme l'examen du systme de ,fichte le prouve surabondamment4 ,la sphre de la troisime ,critique est celle o les deux directions opposes de l'esprit humain1 la raison pure et la raison pratique1 se rapprochent et se touchent4 ,elles se runissent dans l'ide d'un but absolu des choses1 puisque c'est en rflchissant aux donnes de l'exprience dans un intrt tout spculatif que nous sommes conduits ncessairement appliquer la ,nature l'ide de but1 qui n'est pas moins essentielle la sphre de l'activit morale4 ,une fois l'enchanement de but moyen bien constat dans la ,nature1 nous devons nous poser la question de savoir si la ,nature entire n'a pas un seul et mme but1 mais nous ne saurions lui en assigner aucun sans faire intervenir l'ide morale4 ,le bien moral possdant seul une valeur absolue et pleinement vidente1 peut seul tre conu comme but universel4 ,tels sont les rsultats obtenus4 ,mais pour concilier vritablement1 par cette ide d'un but moral universel1 les exigences opposes de la raison pure et de la raison pratique1 il faut que chacune d'elles se soumette la ,critique et rabatte un peu de ses prtentions4 ,la raison pure veut que toute chose et tout changement aient leur raison d'tre dans une cause antcdente2 elle enchane tout par un lien de ncessit4 ,son principe serait une activit dtermine2 son systme le fatalisme4 ,la raison pratique interroge seule conduirait naturellement1 ainsi qu'on l'a vu1 l'ide d'un ,dieu personnel4 ,son principe serait la libert divine2 son systme1 le libre arbitre dans ce monde1 la rtribution dans un autre1 par la volont de ,dieu4 ,kant maintient en gnral l'opposition des deux sphres1 et grce la manire dont il a conu le problme du criticisme1 il chappe l'obligation de choisir absolument entre les solutions4 ,il dit en substance3 ,dans l'apprciation des phnomnes de la ,nature1 il est raisonnable de vous diriger comme un partisan de la ncessit universelle4 ,dans la pratique de la vie1 vous devez vous conduire comme si vous croyiez l'existence d'un ,dieu rmunrateur4 ,qu'en est-il au fond8 ,le philosophe refuse de se prononcer1 car le pour et le contre se balancent4 ,d'un ct la subjectivit du temps et de l'espace permettent de concilier la libert essentielle de l'tre moral avec la ncessit des phnomnes4 ,d'ailleurs1 en cas de conflit1 la supriorit appartiendrait la raison pratique1 attendu que la fin suprme de la vie et de la pense se trouve dans l'excellence pratique1 dans la vertu4 ,d'autre part1 l'ide de ,dieu n'est pas le fondement de la vrit pratique1 elle n'en forme pas un lment indispensable2 l'athe et le dvot se sentent galement obligs par la loi du devoir4 ,ainsi les plateaux restent en quilibre4 ,mais dans la ,critique du jugement1 ,kant1 allant au del de ses propres principes1 cherche la conciliation positive des deux points de vue dans l'ide d'un mcanisme qui1 par le seul effet de ses lois ncessaires1 amnerait la pleine ralisation du bien moral4 ,quelque obscure que soit cette ide1 quelque peu d'importance que son auteur semble lui accorder1 elle reoit un haut intrt de la place qu'elle occupe dans le systme4 ,c'est la seule voie ouverte la mtaphysique1 si l'esprit humain veut se replonger dans cet abme o ,kant dsesprait pour son compte de rencontrer la vrit4 ,vous le voyez3 les trois ,critiques de ,kant sont trois fragments de rgression philosophique1 partant chacun d'un commencement indpendant et que l'auteur n'a pas runis dans une synthse complte1 quoiqu'on en trouve le germe chez lui4 ,elles contiennent la liste des vrits a priori qui dirigent nos diverses facults dans la rgression philosophique et nous montrent quelles conclusions on arrive sur le principe universel en partant de ces vrits4 ,la ,critique de la raison pure nous donne d'abord les formes subjectives de l'intuition ou de la perception1 le temps et l'espace1 puis les lois de l'entendement1 subjectives aussi dans la pratique1 par la ncessit de concevoir leur application dans le temps4 ,voil le ct formel et subjectif4 ,quant au fond1 l'analyse de la raison pure1 considre sous le point de vue de ce qu'elle nous enseigne relativement l'objet1 donne pour rsultat le noumenon ou la chose en soi1 c'est--dire l'tre absolument indtermin3 ,l'tre est2 il y a au fond de nos reprsentations autre chose que la reprsentation4 ,la ,critique de la raison pure ne nous en dit pas davantage4 ,la ,critique du jugement nous fournit l'ide de but1 notion importante joindre la table des catgories4 ,les catgories de l'entendement sont les catgories de la ncessit1 le but est la catgorie de la libert4--,quant l'objet1 la ,critique du jugement nous suggre l'ide d'une intelligence agissant dans le monde ou d'une nature intelligente4 ,elle nous conduit penser que le noumenon1 l'tre objectif1 est probablement un tre spirituel4 ,je dis1 ,messieurs1 qu'elle fait natre en nous cette opinion1 mais elle n'en garantit point la vrit positive1 car le monde dont l'tude nous l'inspire1 le monde auquel s'applique la facult dsigne ici sous le nom de jugement1 n'est1 aprs tout1 que le monde de nos reprsentations4 ,enfin1 la ,critique de la raison pratique nous apporte l'ide du devoir1 la certitude de notre libert et la foi l'existence d'un ordre de choses1 quel qu'il soit1 qui nous garantit la ralisation des buts dont le devoir nous commande la poursuite4 ,elle nous fait comprendre que le vrai moi1 le moi objectif ou l'tre intelligible 7noumenon7 qui est au fond de notre activit temporelle1 est une volont pure et absolue4 ,cette vue sur le monde objectif n'est que partielle1 mais c'est la plus claire1 la plus leve et la plus certaine que nous puissions obtenir4 ,la ,critique de la raison pure se rsume dans une ide ngative4 ,elle tablit la subjectivit ou1 ce qui revient au mme1 l'insuffisance des catgories de l'entendement telles que nous les appliquons aux choses tendues et temporelles3 ,autres sont les lois de la pense dans le domaine du fini1 autres lorsqu'il s'agit de l'infini et de l'absolu que poursuit la philosophie4 ,de tout l'appareil de la ,critique1 voil proprement ce qui est rest dans les esprits pour lesquels la ,critique de ,kant n'est pas chose non avenue4 ,le livre de la ,raison pratique attire surtout l'attention par son rsultat positif3 l'autonomie de l'ide morale1 l'lvation1 presque involontaire1 de la certitude morale au rang d'un critre de la vrit mtaphysique2 d'o rsulte pour les penseurs venir1 moins rsigns que leur matre ne plus chercher ce que l'humanit voudrait savoir1 la ncessit d'organiser le travail de la pense de telle faon que les rsultats rpondent aux besoins de la conscience morale4 ,tels sont1 ,messieurs1 les deux points les plus saillants de cette rgression philosophique commence avec profondeur1 poursuivie avec le soin le plus attentif1 mais qui s'est arrte assez loin du but4 ,dans ces deux points il y a deux systmes1 deux sciences3 ,la philosophie allemande a tir la consquence de la ,critique de la raison pure1 dans le sens plus ou moins distinctement marqu par la ,critique du jugement4 ,arme de nouvelles catgories et d'une dialectique nouvelle1 elle a poursuivi l'ide d'une ,ncessit intelligente qui domine dans ce dernier ouvrage1 en la dgageant peu peu du rapport avec l'ide morale qui en fait chez ,kant la grandeur et l'obscurit4 ,il appartient la philosophie contemporaine de fconder la meilleure moiti du kantisme1 en construisant cette philosophie1 dont ,kant a donn le principe et le critre dans la ,critique de la raison pratique4 ,,onzi,,me ,,le,,on4 ,fichte4 ,antipode de ,spinosa1 il achve le systme de ,leibnitz4 ,pour lui1 la substance est le sujet pur1 le moi4 ,il arrive donc la libert1 mais en sacrifiant l'unit4 ,son systme ne lui fournit aucun moyen d'expliquer le monde extrieur4--,m4 de ,schelling1 approfondissant le systme de ,fichte1 part d'un moi gnrique1 antrieur l'acte de rflexion1 et retrouve ainsi l'unit substantielle4 ,le primitif sujet se ralise comme objet1 tout en conservant la subjectivit2 ainsi la dualit sort de l'unit4 ,le mouvement universel des choses consiste dans le retour graduel de l'objet la subjectivit1 c'est--dire dans la ralisation de l'esprit4 ,cette ralisation est ncessaire4 ,panthisme du progrs4--,hegel cherche s'expliquer la prpondrance croissante de l'idal par le rel1 qui proprement n'est pour ,m4 de ,schelling qu'une hypothse destine rendre raison de l'exprience4 ,il l'explique par l'idalisme absolu4 ,le procs universel est la ralisation de l'ide1 parce que l'ide est la substance universelle4 ,cet idalisme insaisissable comporte les interprtations les plus diffrentes2 l'unit du systme se trouve dans sa mthode4 ,le point de dpart de ,hegel est l'identit de l'tre dans la pense et de l'tre rel2 le terme est l'ide de l'tre telle qu'elle doit tre conue pour qu'il soit possible l'esprit d'en affirmer la ralit sans se contredire lui-mme4 ,ce terme1 c'est--dire l'absolu tel que ,hegel le conoit1 est la pure forme de l'intelligence4 ,messieurs1 ,au commencement de ce cours#dc1 en exposant les conclusions auxquelles la philosophie moderne est arrive sur le problme de la connaissance1 nous avons dj indiqu la manire dont l'idalisme subjectif de ,fichte se dgage des principes poss par ,kant dans la ,critique de la raison pure4 ,je ne reviendrai pas sur ce point1 qui n'offre pas de difficults4 ,il est vident que la chose en soi de ,kant est une hypothse imagine pour expliquer la sensation1 un produit de l'intelligence1 une reprsentation du moi1 lequel est absolument circonscrit dans la sphre de ses reprsentations4 ,axiome ou thorme1 ce paradoxe souvent mal compris est l'ide la plus connue du systme de ,fichte4 ,mais ,fichte ne relve pas de ,kant seulement1 il relve aussi de ,leibnitz2 ,fichte rsume dans l'unit de sa pense le point de vue de ,leibnitz et celui de ,kant2 c'est un ,leibnitz transform par le criticisme1 et comme il renouvelle ,leibnitz1 il ramne aussi ,spinosa3 c'est par l surtout qu'il nous intresse4 ,note #dc3 ,leon ,,iii1 page #dd4 ,vous avez vu1 ,messieurs1 l'objet propre de la mtaphysique se dterminer1 dans le cartsianisme1 par la distinction entre le commencement subjectif de la philosophie1 c'est--dire la premire vrit connue1 et le commencement objectif1 ou la premire vrit en soi4 ,descartes indique cette distinction plutt qu'il ne l'accomplit1 parce que son gnie impatient1 anticipant sur les rsultats de la mthode1 enrichit la premire vrit de dterminations justes peut-tre1 mais non justifies4 ,la premire vrit1 le commencement qu'il importe de saisir avec une parfaite nettet pour s'expliquer le mouvement gnral de la pense1 n'est autre chose que ce que nous pouvons affirmer immdiatement touchant le principe de l'existence4 ,ce que l'esprit a le droit d'affirmer immdiatement1 ,messieurs1 c'est ce qu'il est contraint d'affirmer1 ce dont il ne peut absolument pas abstraire4 ,tel est le point de dpart de la spculation1 c'est l'tre indtermin1 l'tre qui peut tout devenir et qui n'est rien encore1 l'tre qui n'est que puissance d'tre4 ,je vous ai dit que ,spinosa a saisi fugitivement cet antcdent oblig de toute pense1 et qu'on trouve la trace de cette intuition dans la manire dont il dfinit la substance2 mais j'ai ajout que ,spinosa ne s'y est point arrt1 de sorte que le commencement effectif de sa philosophie n'est pas la puissance d'tre1 mais l'tre existant1 l'tre fix4 ,ainsi le mot de causa sui n'a pas chez lui de sens positif1 inhrent la substance2 il n'exprime rien de vivant1 rien de spculatif1 mais seulement une circonstance extrieure1 indiffrente pour ainsi dire l'essence mme de l'tre1 savoir qu'il n'a pas de cause hors de lui4 ,de l rsulte pour ,spinosa l'impossibilit d'atteindre l'existence finie4 ,la substance de ,spinosa n'est qu'objet sans subjectivit1 existence sans puissance1 c'est pourquoi elle demeure l'illimit1 l'infini excluant le fini4 ,leibnitz1 disions-nous encore1 rend l'tre la puissance et la subjectivit4 ,puisqu'il existe quelque chose1 pense-t-il1 il y a un tre qui existe par lui-mme1 par son propre fait2 ds lors1 pour cet tre1 qui est la substance de tout1 et par consquent pour la substance en gnral1 tre est un fait1 tre est une activit4 ,il existe1 lui1 parce qu'il se ralise1 mais1 tout en se ralisant1 il retient en lui-mme le principe de cette ralisation1 la possibilit de toute ralisation1 la puissance4 ,en affirmant il se rflchit1 en se dployant il se concentre4 ,l'affirmation de soi-mme1 qui fait le fond de toute existence1 est donc une affirmation rflchie4 ,la forme essentielle de l'tre est la rflexion sur soi-mme1 c'est une activit intrieure1 et pour tout exprimer en un mot1 c'est l'intelligence4 ,dans le fond1 ou plutt dans la forme1 qui est le vritable fond1 toute substance est intelligence2 d'o rsulte immdiatement la pluralit indfinie des substances1 car l'expansion et la concentration ne peuvent concider que dans la division4 ,il n'y a pas de rflexion sans dualit et partant sans le nombre4 ,la substance1 en se ralisant1 se diffrencie1 et cette diffrenciation va l'infini4 ,l'unit n'est donc plus qu'en puissance ou1 ce qui revient au mme1 l'unit n'est qu'idale4 ,l'unit ne se trouve que dans la loi selon laquelle l'existence se ralise1 ou dans l'harmonie2 mais1 dans l'existence proprement dite1 il n'y a que pluralit4 ,tel serait1 selon nous1 le systme de ,leibnitz ramen sa forme spculative2 mais1 en le ramenant cette forme spculative1 nous l'avons transform4 ,ce n'est plus le systme de ,leibnitz1 c'est le systme de ,fichte dpouill de ce qu'il a lui-mme d'accidentel1 je veux dire de son alliage avec le point de vue critique ou subjectif2 et le systme de ,fichte1 dgag de cette apparence de subjectivit1 est presque celui de ,hegel4 ,fichte est la vrit de ,leibnitz4 ,fichte ralise dans sa philosophie l'ide de subjectivit de l'tre1 qui commence percer chez ,leibnitz4 ,la substance de ,spinosa est l'objet pur1 l'tre qui n'est qu'tre2 la substance de ,fichte est le sujet pur1 la pure activit2 sa doctrine se rsume dans cette maxime expressive3 ,le philosophe n'a plus d'oeil pour l'tre1 il ne voit partout que loi4 ,ainsi ,fichte et ,spinosa sont deux antipodes4 ,leibnitz avait fait un pas vers l'ide de la libert en concevant la substance comme active1 tandis qu'il n'y a proprement aucune activit chez ,spinosa4 ,tout est dtermin par une ncessit logique2 ds lors tout doit tre immobile1 car ce qui est appel se raliser a eu1 ds l'ternit1 une ternit pour le faire4 ,la ncessit pure et parfaite revient l'immobilit1 comme la plnitude et la perfection de l'activit ne se trouvent que dans la libert4 ,mais l'activit telle que ,leibnitz l'attribue la substance est encore purement ncessaire1 prcisment parce que ce n'est pas l'activit vritable4 ,leibnitz n'a compris philosophiquement que l'activit intellectuelle2 or la ncessit est en effet un caractre de l'intelligence1 parce que l'intelligence n'est que le reflet de l'activit primitive2 ,leibnitz confond cet acte driv et dpendant avec l'acte essentiel et primordial2 il reste donc enchan dans la ncessit et son point de vue ne conduit pas encore la morale4 ,les travaux de ,kant dans cette dernire branche1 la supriorit qu'il accordait l'activit pratique sur la thorie1 la tendance de toute sa philosophie1 en un mot1 exera une influence dcisive sur ,fichte1 qui ne fut et ne voulut tre qu'un disciple de ,kant4 ,aussi ,fichte ne se contente pas de l'activit intellectuelle ou de la perception pour la dfinition de sa substance4 ,celle-ci n'est plus1 comme la monade de ,leibnitz1 un embryon de moi1 mais un moi vritable2 elle n'est plus seulement intelligente1 elle est active au sens propre du mot1 elle se manifeste au dehors par l'action4 ,c'est mme cette activit proprement dite1 cette activit morale du moi1 qui oblige ,fichte reconnatre une pluralit de moi et par suite un monde extrieur1 une ,nature1 l'aide de laquelle ces moi entrent en rapport les uns avec les autres et deviennent rellement capables d'agir4 ,la thorie de la connaissance dtruit toute objectivit dans la pense de ,fichte1 la thorie de l'activit morale reconstruit le monde objectif1 non pas seulement le monde spirituel1 l'autre ,monde1 mais le monde d'ici-bas4 ,ainsi le principe pos par ,kant est pouss ses dernires consquences4 ,fichte est galement disciple de ,kant sur la question de la libert2 il ne dmontre pas la libert humaine1 il en est certain2 elle est son point de dpart1 c'est la vrit dont toutes les autres dpendent et autour de laquelle gravite toute sa philosophie4 ,dans un sens1 ,fichte a donc pouss la mtaphysique jusqu'au point que nous nous efforons d'atteindre3 il a conu la ,substance1 l'tre inconditionnel1 comme une activit libre1 comme une activit morale1 comme un moi4 ,mais1 sous un autre point de vue1 il n'est cart du but plus que tous les autres1 puisque cet tre inconditionnel n'est ses yeux1 du moins dans la premire forme de son systme1 autre chose que son propre moi4 ,fichte1 en effet1 ne se dtache point de son analyse des conditions du savoir1 dont le rsultat dernier est qu'il n'existe pour nous que le moi et ses reprsentations4 ,tout ce qu'il peut y avoir au del ne concerne pas la science4 ,les autres moi ne sont eux-mmes que des reprsentations auxquelles j'attribue une valeur objective1 parce que leur objectivit est indispensable la ralisation de mon tre moral4 ,et si1 faisant abstraction des subtilits de la mthode1 nous cherchons simplement saisir la conviction personnelle de ,fichte sur ce qui fait la ralit du ,monde1 nous trouvons une pluralit d'activits libres1 une pluralit de moi qui doivent travailler ensemble leur perfectionnement rciproque2 mais l'unit substantielle ne se trouve nulle part4 ,l'unit du systme1 le ,dieu du systme1 si vous voulez1 c'est la loi qui rgit l'activit des individus1 c'est le but moral qu'ils se proposent et qui ne peut tre ralis que par leurs efforts4 ,vous retrouvez ici cette harmonie de ,leibnitz1 laquelle la ,critique du jugement semble vouloir se rattacher1 en lui prtant une signification morale2 chez ,fichte elle n'est plus que morale4 ,le ,dieu de ,fichte est l'ordre moral abstrait1 sans substance et sans personnalit2 ce n'est pas1 coup sr1 l'tre absolument libre que nous cherchons2 mais enfin le systme de ,fichte a puissamment contribu faire envisager l'activit1 l'activit morale1 la libert1 comme l'essence mme de l'tre4 ,kant s'lve aux vrits mtaphysiques ou religieuses en partant de la morale2 ,fichte fait rentrer absolument la mtaphysique dans la morale1 en supprimant l'objet de la religion4 ,ainsi la morale devient pour lui une science absolument indpendante1 point de vue que nous avons rencontr tout au commencement de ce cours et que nous avons rfut1 en faisant voir l'impossibilit o il nous laisse d'expliquer le fait de l'obligation4 ,cette critique s'adressait essentiellement ,fichte4 ,je me borne la rappeler1 en vous faisant observer le rapport troit qui unit cette forme de la science au fond mme de sa pense1 qui n'est autre chose que l'athisme2 il le faut bien confesser1 quoique cette pense offrt dj des lments que l'on pourrait mettre profit pour s'lever la philosophie religieuse o nous tendons4 ,fichte lui-mme ne s'arrta pas cette premire philosophie4 ,indpendamment de son tranget aventureuse1 le systme de ,fichte pchait par une grande lacune2 je veux dire par l'absence d'une philosophie de la ,nature1 ou plutt de toute intelligence de la ,nature4 ,fichte dit bien1 en gros1 dans son droit naturel1 quoi la ,nature est bonne et pourquoi il faut qu'elle nous apparaisse1 mais il ne fait nullement comprendre comment se produisent en nous les reprsentations1 videmment indpendantes de notre volont1 que nous appelons ,nature4 ,cette imperfection du systme de ,fichte est l'origine de celui de ,m4 de ,schelling1 qui n'eut d'abord d'autre dessein que de fixer le sens de ,fichte1 comme celui-ci avait eu d'abord pour seule prtention de prciser et de complter le criticisme de ,kant4 ,au moment o la conscience s'veille1 nous nous trouvons au sein d'un ,monde absolument dtermin1 auquel nous ne pouvons rien changer4 ,si ce ,monde1 comme on le prtend1 n'existe que par le moi et pour le moi1 du moins faut-il reconnatre que le moi l'a produit bien innocemment ou1 pour rester dans la gravit du sujet1 qu'il l'a produit par une activit reprsentative involontaire1 inconsciente1 antrieure au premier rveil de la rflexion1 antrieure au moment o le moi dit moi1 et qui conserve aprs ce moment son caractre primitif de ncessit inconsciente4 ,pour expliquer le monde extrieur dans l'esprit de l'idalisme et de ,fichte1 ,m4 de ,schelling se trouva donc conduit ds l'entre l'tude d'une activit antrieure au moi de la conscience et dont1 par la supposition primitive1 le monde extrieur et le moi de la conscience doivent tre l'un et l'autre des rsultats4 ,si le moi et le non-moi sont les produits simultans d'un mme acte1 on comprend qu'ils soient ncessaires l'un pour l'autre2 or l'apparente objectivit du ,monde n'est autre chose que la ncessit qui nous oblige l'imaginer tel que nous l'apercevons4 ,il y a plus2 le moi de la conscience est seul individuel4 ,c'est par un retour sur moi-mme que je dis moi et que je me distingue de vous4 ,schelling tait donc amen naturellement se reprsenter ce moi antrieur la conscience ou ce principe qui doit devenir le moi1 comme un principe universel1 comme la source commune de tous les moi4 ,ce point de vue donnait un moyen d'expliquer comment nous percevons tous le monde extrieur de la mme manire1 sans sortir de la donne idaliste4 ,c'est nous qui avons fait la ,nature1 suivant cette philosophie1 nous l'avons conue par une activit idale et son existence n'est qu'idale2 nous l'avons produite en rvant1 mais quand nous dormions ce sommeil magique1 nous n'tions pas distincts les uns des autres1 nous formions un seul et mme tre4 ,ce grand songeur1 pre et substance de la ,nature et de tous les esprits1 c'est l'tre inconditionnel1 l'tre absolu du systme de ,m4 de ,schelling1 du moins dans ses premires formes4 ,la modification que ,m4 de ,schelling apporta au point de vue de la philosophie prcdente1 peut s'exprimer d'une manire trs-simple et pas trop infidle en disant que1 pour lui1 la ralit ne consiste plus dans les individus1 mais dans l'espce4 ,ainsi ,schelling se retrouve en possession d'une substance universelle1 et cette substance une n'est que pure activit2 c'est une activit reprsentative comme les monades de ,leibnitz2 mais l'ide de la reprsentation ou de la perception est plus approfondie par ,schelling qu'elle ne l'avait t par ,leibnitz4 ,le dualisme essentiel toute perception est mieux compris1 le rapport de la production proprement dite la rflexion mieux analys4 ,schelling se replace l'origine du mouvement de la ralisation de l'tre que la spculation doit reproduire#dd4 ,son point de dpart est l'tre qui n'existe pas encore1 l'infini qui n'est pas encore ralis1 la subjectivit infinie ou la virtualit infinie4 ,en se ralisant1 en s'affirmant1 l'infini se dtermine1 il devient fini1 c'est--dire ingal lui-mme1 le contraire de lui-mme4 ,l'infini ne saurait se raliser qu' ce prix1 car se raliser c'est se dterminer4 ,mais comme la virtualit primitive est infinie1 elle ne peut pas non plus se perdre1 s'absorber dans cette premire dtermination4 ,le sujet infini ne se transforme pas en objet ou en existence1 non1 mais en sparant de lui-mme l'objet ou l'existence dont il renfermait la possibilit1 il se maintient nanmoins comme sujet1 comme puissance1 mais comme puissance place dsormais vis--vis d'un objet1 c'est--dire comme l'intelligence de cet objet4 ,ainsi1 en partant d'un seul principe1 l'tre indtermin1 l'tre qui n'est rien encore que la puissance infinie de l'existence1 la substance infinie ou le sujet infini1 nous arrivons l'opposition fconde de deux principes3 le principe de passivit1 d'objectivit1 d'existence1 le rel2 et le principe de l'activit1 de la subjectivit1 de l'intelligence1 l'idal2 et nous retrouvons ainsi les ides de la ,grce4 ,note #dd3 ,la spculation n'est pas autre chose que cette reproduction4 ,l',idal et le ,rel1 sortant d'une source commune1 sont d'abord opposs l'un l'autre4 ,l'idal plac hors du rel ne peut se raliser qu'en pntrant le rel pour le transformer2 le rel1 son tour1 ne peut reconqurir l'infinit1 qui est sa primitive essence1 qu'en s'idalisant4 ,l'opposition primitive de ces deux lments rend donc ncessaire un mouvement progressif ou1 comme on dit en allemand1 un procs1 ide qui domine toute la philosophie de ,schelling et qui la rsume4 ,ce procs1 ,messieurs1 c'est le ,progrs4 ,ainsi la croyance du ,x,v,i,i,ime sicle1 cette religion assez superstitieuse1 il faut en convenir1 reoit en ,allemagne une conscration spculative4 ,la philosophie de ,schelling1 gnralement dsigne sous le nom de philosophie de l',identit#de1 pourrait s'appeler1 avec non moins de justesse1 la philosophie du ,progrs4 ,le progrs dont nous parlons consiste proprement en ceci3 que la subjectivit absolue1 qui ne peut se raliser immdiatement sans devenir le contraire d'elle-mme1 se ralise enfin1 par une srie de gradations successives1 comme absolue subjectivit1 comme esprit1 comme ,dieu4 ,note #de3 ,identit du rel et de l'idal dans leur principe4 ,la cosmogonie est en mme temps une thogonie2 la ,nature et l',histoire marquent les phases de cette gense ternelle4 ,le sujet primitif1 ralis d'abord comme ,matire1 se manifeste dans sa subjectivit vis--vis de l'objet sous la forme de ,lumire4 ,la pntration de la matire par la lumire1 premier degr de l'intelligence1 produit la ,matire forme1 rendue sensible par ses qualits1 qui sont autant d'activits ou de manifestations du principe subjectif identifi la matire premire2 mais1 en face de cette matire dj forme et par consquent dj spiritualise en quelque faon1 le principe subjectif se relve comme ,vie et1 pntrant la matire sensible1 donne naissance l',organisme1 o cette matire sensible n'est plus qu'un attribut et un instrument4 ,en produisant l'organisme achev1 celui de l'homme1 le principe idal s'affranchit de ce nouveau lien1 et la vie1 jusqu'ici la plus haute forme de la subjectivit1 devient son tour objet pour l',intelligence4 ,la lacune que prsentait l'idalisme se trouve ainsi comble1 le systme de ,fichte est corrig1 nous comprenons l'existence de la nature extrieure1 idale dans son principe1 mais relle quant nous4 ,cependant l'impulsion qui a fait natre le systme n'est pas encore puise1 le terme du progrs n'est pas atteint4 ,l'intelligence devient son tour moyen et matire pour l',activit libre dans laquelle l'homme se prend lui-mme comme objet1 en dterminant l'emploi qu'il veut faire de ses facults4 ,enfin1 par le dveloppement de cette activit libre dans l',histoire1 dans l',art1 dans la ,religion1 dans la ,philosophie1 l'homme reconnat qu'il n'est tout entier qu'un organe1 un objet2 objet1 organe de l',esprit pur qui est son gnie et son intime essence1 mais qui1 de sa nature1 est suprieur toutes les formes individuelles4 ,ainsi dans l'histoire1 dans l'art1 qui vit d'inspiration1 dans la religion1 dans la philosophie1 ,dieu se ralise comme ,dieu par l'intermdiaire de l'esprit humain4 ,la pure subjectivit1 le pur esprit atteint donc la vrit de son tre en traversant toutes les formes de l'imperfection4 ,dans cette philosophie l'unit du principe substantiel est mieux conserve que chez ,leibnitz2 elle va mme jusqu'au point d'absorber les individus1 comme le fait ,spinosa1 et de ne laisser voir en eux que des ombres passagres4 ,comme chez ,leibnitz et chez ,fichte la subjectivit1 l'activit demeure l'attribut dominant1 la dfinition de l'tre2 mais nous ne trouvons pas encore la libert4 ,le systme de ,schelling repose sur la supposition que le sujet primitif1 en devenant objet1 ne perd pas ncessairement toute sa subjectivit1 toute sa puissance1 et que par consquent la subjectivit ou la puissance est suprieure toute existence objective quelconque1 mme un objet infini1 puisque la primitive ralisation de la puissance ne peut tre qu'un objet infini1 une existence illimite4 ,ainsi toute existence1 mme illimite1 est finie au regard du vritable infini4 ,il y a contradiction entre les deux ides d'objet et d'infinit4 ,la philosophie de ,m4 de ,schelling fait ressortir cette contradiction2 c'est ainsi qu'elle explique la prsence d'un principe idal en face du principe rel1 qu'elle concilie le dualisme de l'exprience avec l'unit qu'exige la raison1 et qu'elle rend compte du progrs4 ,aprs avoir dpos le rel ou la matire1 le principe idal veut encore se manifester dans son infinit2 mais il ne peut pas le faire si le rel reste en dehors de lui2 il cherche donc pntrer le rel1 le subjuguer1 l'idaliser4 ,de l rsulte le progrs universel1 qui n'est autre chose que la srie des victoires du principe idal sur le principe rel1 jusqu' la ralisation de l'esprit absolu4 ,ainsi le progrs1 tel que le conoit cette philosophie1 est un progrs ncessaire4 ,la libert n'apparat qu'un instant1 pour tre aussitt nie4 ,en effet1 si la subjectivit infinie ou l'activit infinie doit tre ralise dans sa vrit1 elle ne peut y parvenir qu'en traversant toutes les phases du procs que reproduit la philosophie4 ,la libert du premier principe est donc absolument conditionnelle4 ,il restera dans la puissance et rien n'existera1 ou bien le procs se droulera de la manire dont ,m4 de ,schelling l'a conu4 ,je vous rends attentifs la restriction considrable que l'ide de la libert subit ds sa premire apparition1 parce qu'il ne me semble pas que ,m4 de ,schelling ait jamais russi l'en affranchir4 ,mais1 ,messieurs1 dans la premire phase de sa philosophie1 cette libert conditionnelle elle-mme n'est pas l'objet d'une affirmation positive2 on l'entrevoit comme une possibilit2 la pense ne s'y arrte pas1 ou plutt elle la repousse4 ,il est de la nature du principe absolu de se raliser4 ,ainsi l'acte par lequel il sort de la virtualit et se manifeste dans une forme inadquate son essence1 le commencement du procs1 la premire ,cration1 si vous voulez1 est bien libre dans ce sens qu'il est une vritable action3 le sujet primitif cre par son activit spontane4 ,mais cette cration1 c'est sa propre ralisation1 sa propre vie4 ,vivre1 en effet1 qu'est-ce autre chose1 sinon traduire en existence ce qui est virtuellement1 en puissance8 ,la ,cration est donc la vie du sujet infini4 ,s'il ne cre pas1 il ne vit pas4 ,il est donc dans sa nature de crer1 et mme en choisissant l'interprtation la plus favorable au point de vue que nous nous efforons d'atteindre1 l'on ne peut pas dire qu'il soit plus libre de ne pas entrer dans l'volution cratrice qu'un homme n'est libre de ne pas faire une chose d'o dpend l'accomplissement de tous ses voeux1 quand elle ne prsente aucun inconvnient de quelque espce que ce soit4 ,en effet1 l'accomplissement de tous les voeux d'un tre capable de dsir1 est de raliser sa nature4 ,et cette comparaison reste insuffisante1 car la volont libre est dj ralise2 elle est concrte1 elle est satisfaite dans la mesure o elle est vraiment libre1 tandis que le principe de ,schelling est une puissance abstraite4 ,la puissance tend d'elle-mme passer l'acte4 ,ainsi le principe de ,schelling est un principe spontan2 ce n'est pas encore un principe libre4 ,le procs est ncessaire1 par consquent le ,monde est ncessaire1 et si le ,monde est ncessaire1 il est ncessairement tel qu'il est1 d'o suit qu'il n'y a de libert nulle part4 ,cette philosophie serait bien nomme le panthisme du progrs4 ,pour en apprcier la valeur logique1 il faut se demander sur quoi se fonde la possibilit de la cration ou du procs tel qu'il est conu par elle4 ,comment se fait-il1 demanderons-nous donc1 que le sujet primitif1 qui d'abord produit le contraire de lui-mme1 arrive pourtant en dfinitive se raliser en tant que sujet1 en tant qu'esprit8 ,cela rsulte1 dira-t-on1 de la prpondrance de la subjectivit sur l'objectivit4--,mais d'o vient cette prpondrance8 ,est-elle rigoureusement fonde sur une ncessit de la pense8 ,voil la question4 cette question ,m4 de ,schelling rpondrait hardiment3 ,non4 ,il n'y a pas a priori de ncessit absolue reconnatre la prpondrance de la subjectivit sur l'objectivit4 ,on pourrait concevoir que le sujet1 dans sa ralisation ternelle1 devint objet et rien qu'objet1 que rien ne ft par consquent1 sinon l'existence illimite1 uniforme1 aveugle4 ,cela n'est pas absurde2 mais si l'on s'en tient l1 l'on se condamne ne rien comprendre4 ,on demeure arrt devant la porte qui ferme ternellement au spinosisme l'intelligence de la vie4 ,la prpondrance de la subjectivit que nous avons imagine1 ,leibnitz et moi1 c'est la vie ou1 si vous voulez1 c'est une hypothse que nous a suggre la ncessit d'expliquer la vie4 ,le progrs est une ide empirique1 le progrs est le rsum de l'exprience2 et le triomphe de l'esprit sur la matire1 la prpondrance du sujet sur l'objet n'est autre chose que le progrs4 ,j'ai reconnu le fait du progrs1 et j'ai cherch formuler l'ide du premier principe de telle faon qu'elle en permt l'intelligence4 ,voil ce que rpondrait ,m4 de ,schelling1 ou plutt voil ce qu'il dclare effectivement aujourd'hui1 et je ne doute pas qu'il ne prsente avec une fidlit trs-judicieuse la vritable origine de sa philosophie2 mais1 au moment o son gnie la conut1 il ne se rendait pas un compte aussi net de la nature de son inspiration et ne l'avouait pas avec autant de franchise4 ,on dvelopperait donc le systme primitif de ,m4 de ,schelling d'une manire assez conforme l'esprit qui l'a dict1 en cherchant dmontrer la ncessit a priori de la prpondrance croissante de l'lment subjectif sur l'lment objectif1 qui est proprement son principe4 ,pour fortifier le systme il faut l'approfondir1 au risque de le transformer en l'approfondissant4 ,ce fut la tche du plus illustre disciple de ,m4 de ,schelling1 ,hegel1 auteur d'une philosophie qui1 pendant quelques annes1 clipsa presque entirement celle de son matre4 ,le changement apport par ,hegel la philosophie de l',identit consiste uniquement en ceci1 qu'il en approfondit mieux la base ou1 en d'autres termes1 qu'il la ramena plus prs de son point de dpart1 je veux dire des recherches de ,kant et de ,fichte sur la nature de la connaissance et du rsultat mtaphysique de ces recherches4 ,ce rsultat1 ,messieurs1 nous le connaissons2 c'est le systme de l'harmonie prtablie conu dans sa ncessit4 ,la pense forme une totalit impntrable2 il n'existe aucun point de contact entre elle et les choses1 mais son activit rgulire correspond la ralit des choses4 ,du mme coup ,hegel s'effora de saisir le pourquoi du rapport entre la pense et l'objet1 c'est--dire le pourquoi de la science1 et le pourquoi de la loi qui rgit l'objet1 c'est--dire le pourquoi du ,monde1 ou le pourquoi du progrs1 qui est selon ,schelling l'explication1 selon lui l'nigme du ,monde4 ,ainsi le problme de la connaissance et celui de la nature des choses n'en forment qu'un seul ses yeux4 ,ce problme universel1 vous savez comment ,hegel le rsout4 ,si la pense1 dit-il1 lorsqu'elle se dveloppe rgulirement1 correspond parfaitement la ralit1 c'est que ce que vous appelez ralit n'est autre chose1 au fond1 que la pense elle-mme4 ,la distinction entre la chose existante et la chose pense n'a de fondement que dans une ncessit subjective de la pense elle-mme4 ,il n'y a de ralit dans les choses que celle qu'y met la pense4 ,hegel dit3 celle qu'y met la pense1 et non pas3 ce que nous y mettons par notre pense2 et cette distinction est essentielle1 car le moi lui-mme1 la particularit des diffrents individus n'est1 elle non plus1 qu'un phnomne produit par le dveloppement de la pense absolue1 qui est l'essence de tout4 ,mais cette pense1 ,messieurs1 n'est pas la pense d'un sujet absolu1 d'une intelligence suprme qui cre les choses en se les reprsentant2 elle n'a pas une intelligence pour antcdent1 elle est elle-mme la substance universelle et le principe4 ,que si vous me demandez comment j'entends la chose1 je ne vous rpondrai pas2 je ne l'entends pas du tout et je ne crois pas que personne l'ait jamais entendue4 ,on ne peut comprendre le point de vue de ,hegel qu'en le compltant1 c'est--dire en le changeant1 et quand on a cherch le saisir dans son rsultat dfinitif1 comme l'expression d'une croyance1 on est arriv des rsultats trs-diffrents les uns des autres1 ce qui a fait natre au sein de l'cole hegelienne de profondes divergences sur le sens du matre4 ,en ralit les expressions de ,hegel sont constamment quivoques sur les questions dcisives pour la conscience et pour l'humanit4 ,ce n'est pas dans les solutions qu'il faut chercher le trait distinctif du systme de ,hegel et l'unit de son cole2 c'est dans la mthode4 ,mais enfin1 ,messieurs1 toute vague1 toute insaisissable qu'elle soit1 la doctrine que le fond des choses est idal1 que la pense est la substance universelle ou que le vrai nom de l'tre est la pense1 donnait au systme de ,schelling la base dont il a besoin4 ,l'existence objective est une forme de l',ide4 ,le principe de l'tre1 l'tre encore indtermin1 le sujet primitif qui doit se raliser est1 dans son essence1 idal4 ,le principe que la pense est oblige de concevoir au commencement de toutes choses est absolument rel1 et cependant il n'est que pense4 ,en un mot1 le principe idal est le vrai1 le rel n'est qu'une apparence2 tel est1 dans sa plus grande gnralit1 le point de vue hegelien2 dans cette gnralit mme il fait assez comprendre pourquoi la vie du monde1 c'est--dire le mouvement qui tend manifester ce qui est vritablement au fond des choses est1 comme le veut ,m4 de ,schelling1 un triomphe perptuel de l'idal sur le rel4 ,au fond1 ,messieurs1 il n'y a rien de nouveau dans cette doctrine1 rien qui ne ft dj dans celle de ,schelling1 sans que peut-tre il s'en rendt parfaitement compte4 7,cette prmisse idaliste est l'attache qui lie ,m4 de ,schelling son prdcesseur74 ,le systme de ,hegel n'est autre chose que le systme primitif de ,schelling lev la conscience de lui-mme2 ce progrs de la rflexion en fait l'originalit4 ,du reste1 il ne tend pas faire paratre le systme plus riche1 mais plus pauvre4 ,dans toutes les phases de sa pense et jusqu' la dernire1 ,m4 de ,schelling a toujours cru possder plus qu'il n'avait2 disons mieux1 ,messieurs1 il a toujours possd1 compris1 voulu plus qu'il n'a prouv4 ,son intime pense est plus haute que sa formule4 ,en prcisant celle-ci pour laguer tout ce qui la dborde1 on rejette prcisment le meilleur4 ,je dis1 ,messieurs1 que l'idalisme est rest au fond du systme de l'identit1 malgr ses louables efforts pour surmonter l'idalisme4 ,j'essayerai de le prouver1 en vous priant de pardonner ce qu'une telle discussion pourra prsenter d'trange et de difficile4 ,cette discussion n'est autre chose que l'exposition du principe hegelien3 ,l'tre en puissance1 encore indtermin quant son tre1 la puissance qui peut devenir existence ou1 pour parler la langue de cette philosophie1 l'indiffrence primitive du sujet et de l'objet1 premier principe de ,m4 de ,schelling1 n'existait que dans la pense de ,m4 de ,schelling1 car ce n'est pas une chose d'exprience2 or rien ne saurait tre pour nous sinon dans la pense ou dans l'exprience4 ,l'antcdent absolu de tout dveloppement et de toute ralit n'existant donc que dans la pense1 n'tait1 proprement parler1 qu'une pense1 la premire des penses1 l'antcdent pour la pense4 ,mais1 quoiqu'il ne soit proprement parler que cela1 ,m4 de ,schelling ne l'entendait pas ainsi2 il prenait la puissance primitive dans le sens d'une puissance universelle1 mais relle1 et non pas dans le sens d'une abstraction mtaphysique4 ,quand il parlait de l'tre1 soit de l'tre existant1 soit de l'tre en puissance1 quoiqu'il ne possdt rellement que l'ide abstraite d'tre1 il voulait parler de l'tre rel1 de l'tre substantiel1 ou pris comme substantif1 de ce qui est4 ,sa pense tait3 l'tre premier1 ens primum1 ce qui est la base de toute exprience1 c'est une puissance infinie2 en d'autres termes1 un infini rel indiffrent l'existence#df ou la ngation de l'existence1 la subjectivit ou l'objectivit1 parce qu'il reste au fond le mme1 soit qu'il se manifeste comme existence objective1 soit qu'il reste en puissance4 ,voil le sens que ,m4 de ,schelling attache sa thse4 ,mais sur quoi repose cette assertion8 pourquoi ,m4 de ,schelling affirme-t-il que ce qui est la base de toute ralit est la pure puissance8 ,cette opinion n'est-elle pas simplement une hypothse l'aide de laquelle il espre donner une explication a priori de l'ensemble des phnomnes8--,oui1 dans le fond c'est bien cela4 ,cependant cette hypothse n'est pas arbitraire2 elle repose sur un fondement logique1 et ce fondement logique1 ,messieurs1 c'est que la pure puissance est la premire des ides abstraites1 la premire des catgories4 premire vue il semble que ,m4 de ,schelling n'ait pas le droit de parler de l'tre dans le sens de ce qui est1 du ,grec3 to on1 de l'tre comme substantif1 mais seulement de l'tre dans le sens de catgorie ou d'attribut1 du ,grec3 to einai4 ,en effet1 nous ne sommes pas srs de connatre1 par la pure pense1 le ,grec on1 l'tre rel1 mais bien le ,grec einai1 car le ,grec einai1 c'est--dire le fait1 la qualit d'tre1 n'est que pense4 ,nous ne savons pas ce qui est sans l'avoir appris1 mais nous ne pouvons pas ignorer ce que c'est qu'tre4 ,pour maintenir la philosophie dans la sphre de la pure pense ou de la pure dduction a priori1 il fallait donc identifier ,grec on et ,grec einai1 c'est--dire l'tre rel1 ce qui est1 avec l'tre dans la pense1 l'tre comme attribut1 ce que c'est qu'tre4 ,eh bien1 ,messieurs1 cette identification est le fond mme de l'idalisme2 c'est1 le bien prendre1 le fond de tout rationalisme2 c'est le point capital de la philosophie de ,hegel4 ,note #df3 ,existence signifie existence extrieure1 ex-stare4 ,schelling entendait par l'tre plus que la qualit abstraite d'tre1 et cependant sa propre mthode n'tait rigoureuse que si l'tre dont il parle tait pris dans le sens de cette qualit abstraite4 ,hegel voulait rendre la mthode rigoureuse et1 cet effet1 il rduisit l'tre dont la mtaphysique parle en dbutant1 ne signifier que la qualit abstraite d'tre1 le fait d'tre2 mais1 comme il voulait en mme temps que sa philosophie ft objective1 il tablit en axiome3 ,ce qui est1 c'est le fait d'tre2 l'tre rel contient prcisment ce qui est compris dans notre pense lorsque nous prononons le mot tre4 ,c'est un paradoxe effroyable2 mais une fois ce paradoxe constat et compris1 autant que la chose est possible1 on a la clef de toute la philosophie de ,hegel1 et l'on s'y meut avec libert4 ,ce paradoxe3 ,l'tre rel n'est autre chose que ce que nous pensons quand nous comprenons le sens du verbe tre1 il est impliqu1 je le rpte1 dans tout rationalisme consquent4 ,hegel se croyait autoris l'avancer par la thorie de la connaissance que je vous ai rsume1 et dont le rsultat vritable1 c'est qu'il n'y a d'objet pour nous que dans notre pense4 ,hegel a dvelopp la mme thorie1 conformment aux besoins de son systme1 dans son livre de la ,phnomnologie de l'esprit4 ,il n'est pas impossible d'admettre ce rsultat de l'analyse et de l'entendre autrement que ,hegel2 mais l'interprtation de ,hegel tait logiquement trop naturelle pour ne pas se faire jour3 ,comme rien n'est pour nous que ce que nous pensons1 l'tre est tel que nous le pensons4 ,l'tre universel1 ,grecto onts o1 c'est ce que nous entendons par tre1 car ce que la pense voit dans les choses constitue l'intimit de leur substance4 ,cependant1 ,messieurs1 j'exagre dessein le paradoxe pour fixer votre attention1 et si je m'arrtais ici on pourrait m'accuser d'avoir expos comme le principe de l'idalisme moderne le vieux principe du grec ,parmnide4 ,c'est1 en effet1 sur l'identification de l'tre objectif et de la notion abstraite d'tre que se fondent ces vers fameux3 ,pome ,grec4#dg ,note #dg3 coute donc attentivement ce que je te dis2 quelles sont les seules voies de l'investigation qui restent connatre8 celle-ci1 que tout est1 et que le non-tre est impossible2 tel est le chemin de la certitude1 car la vrit s'y trouve4 ,mais celle-ci3 ,quelque chose n'est pas1 le non-tre est ncessaire1 je te la signale comme la voie de l'erreur qu'il ne faut pas suivre2 car le non-tre ne peut tre ni connu1 ni saisi2 personne n'a pu dire ce qu'il est4 ,le systme de ,hegel n'est pas le mme1 assurment1 que l'latisme1 mais il se dveloppe en partant de la mme donne4 ,nous en avons formul le premier axiome en disant3 ,ce qui est1 c'est la qualit d'tre4 ,pour tre juste1 il faut complter la pense comme suit3 ,ce qui est1 c'est la qualit d'tre1 et toutes les autres qualits qu'une bonne logique montre impliques dans celle d'tre1 c'est--dire dont une bonne logique fait voir qu'elles doivent ncessairement s'ajouter la qualit d'tre pour que l'affirmation de celle-ci soit possible et ne renferme pas de contradiction4 ,la vritable dfinition de ce qui est sera donc le rsultat de toute la logique4 ,vous voyez que1 dans le systme de ,hegel1 la logique se confond avec la mtaphysique et presque avec la thologie spculative4 ,hegel veut dtruire l'opposition que la logique ordinaire tablit entre la substance et l'attribut4 ,la logique ordinaire reprsente les attributs comme rattachs je ne sais quel noyau opaque absolument inconnu1 qu'elle appelle l'tre ou la substance4 ,d'aprs ,hegel1 ce point de vue1 dont il est bien difficile notre esprit de s'affranchir1 n'est pourtant qu'une erreur4 ,le noyau opaque est une illusion3 tout est transparent1 la substance concrte n'est autre chose que la somme de toutes les qualits dans la ncessit logique de leur enchanement4 ,mais1 ,messieurs1 l'ensemble des qualits d'un tre s'exprime par la dfinition de cet tre4 ,l'ensemble des qualits d'un tre telles que nous les concevons1 en forme l'ide1 le concept4 ,hegel pense donc que l'tre rel consiste dans l'ensemble des qualits que sa dfinition renferme4 ,l'tre rel est le concept4 ,l'tre absolu est l'ensemble des qualits qu'il faut ncessairement concevoir pour concevoir l'tre existant par lui-mme1 le concept absolu ou l',ide4 ,ainsi l'absolu c'est l',ide4 ,ce qui est1 ce n'est donc pas simplement la qualit abstraite d'tre1 mais cette qualit abstraite est la base1 la premire qualit de l'tre parfait1 qui est l',ide4 ,la logique se compose d'une srie de dfinitions de l'absolu ou de dfinitions de ,dieu1 qui se rfutent les unes les autres4 ,ainsi la logique rsume dans le mouvement d'une seule intelligence toute l'histoire de la philosophie car la succession des systmes revient la succession de ces dfinitions4 ,et ce dveloppement historique et logique la fois de la pense humaine1 reproduit fidlement l'ternel dveloppement de l'objet que la pense humaine s'efforce d'embrasser4 ,considre en elle-mme1 la logique est la vie de ,dieu4 ,l'absolu est donc l'tre1 le fait d'tre2 mais l'tre absolument indtermin n'est rien2 l'absolu n'est donc rien1 bien qu'il soit2 mais l'tre et le nant se concilient dans le devenir1 car ce qui devient1 prendre le mot au sens absolu1 n'est pas1 puisqu'il devient seulement1 et cependant l'on ne peut pas non plus lui refuser toute existence3 l'absolu est donc le devenir4 ,la contradiction se manifestant dans l'ide abstraite de devenir1 comme elle s'est produite dans l'ide abstraite d'tre1 conduit de nouvelles dterminations1 et ainsi de suite jusqu' la fin de la logique4 ,en voici1 ,messieurs1 le rsultat dfinitif1 dans une forme imparfaite peut-tre1 mais saisissable3 ,l'absolu est l'activit infinie qui se particularise incessamment dans des formes finies1 pour manifester par l son infinit en dtruisant ces formes passagres et en se comprenant elle-mme par cette destruction comme la ralit de toutes1 comme l'activit infinie1 qui les produit et les engloutit tour tour4 ,telle est la seule manire dont il soit possible1 selon ,hegel1 de concevoir l'tre existant par lui-mme4 ,toutes les dfinitions prcdentes1 considres comme exprimant l'absolu1 impliquent des contradictions qui obligent l'esprit les complter en les transformant4 ,mais il est ais de reconnatre que la formule laquelle nous nous sommes arrts1 dfinit ou dcrit le procd de l'intelligence4 ,l'absolu est donc conu par ,hegel comme intelligence ou plutt comme la forme pure de l'intelligence1 car qui dit intelligence dit sujet1 substance1 dans le sens dont ,hegel ne veut plus entendre parler4 ,l'absolu n'est pas une essence qui se particularise1 mais l'acte mme de la particularisation et du retour l'identit4 ,vous reconnaissez le disciple fidle de ,fichte1 qui ne reconnat pas l'tre et ne voit partout que des lois4 ,l'ide de ,hegel est une loi1 la loi des lois4 ,son ,dieu est la logique universelle1 la logique des choses2 il ne reconnat d'autre ,dieu que celui-l4 ,,note ,les lecteurs auxquels le point de vue de l'idalisme allemand n'est pas familier1 trouveront de prcieux claircissements sur le sujet de cette leon dans le livre de la ,philosophie allemande de ,m4 ,c4 de ,rmusat1 particulirement dans l'article sur la philosophie de ,hegel1 pages1 ,,cxii ,,cxxxv4 ,,douzi,,me ,,le,,on4 ,le systme de ,hegel aboutit la pure ncessit logique4 ,s'il ne conduit pas au rsultat que nous cherchons1 sa mthode peut nous aider y arriver4 ,caractre de cette mthode3 ,toute notion abstraite appelle son contraire4 ,la vrit est dans la conciliation des termes opposs4 ,la vrit logique de cette proposition fort ancienne est indpendante de l'application qu'elle reoit dans l'idalisme absolu4 ,on a tent d'appliquer la mthode de ,hegel la formation d'un systme de philosophie qui1 consacrant la personnalit divine et la libert humaine1 satisferait les besoins moraux de l',humanit4--,la ncessit providentielle d'un retour de la philosophie aux ides chrtiennes est marque par le mouvement des esprits qui tend au renversement des glises tablies et de l'autorit traditionnelle4--,nouveau systme de ,m4 de ,schelling4 ,ce systme1 aussi ancien que celui de ,hegel1 se propose comme le hegelianisme d'expliquer le fait du progrs1 tel qu'il se prsente comme rsultat de la philosophie de la ,nature4 ,messieurs1 ,nous avons dit qu'en dernire analyse le principe absolu de ,hegel est la loi logique1 qui rgit le ,monde et se manifeste successivement dans la nature1 dans l'histoire et dans la pense4 ,je n'ai pas le dessein de poursuivre l'explication de la philosophie hegelienne au del de ce point dcisif1 et de montrer quelles difficults l'assimilation des notions de substance et de loi prpare l'intelligence lorsqu'il s'agit d'expliquer l'existence du monde sensible4 ,en vrit1 le dualisme fatal de la philosophie grecque n'est pas vaincu par celle-ci2 le principe ngatif1 matriel1 le ,grec3 m on y est dguis1 il n'en est pas extirp2 en le niant1 ,hegel le suppose1 parce qu'il ne saurait s'en affranchir4 ,la manire dont ,hegel opre le passage de l'idal au rel ressemble plus de la prestidigitation qu' de la dialectique srieuse4 ,mais1 de peur d'allonger le chemin1 je n'essayerai pas de justifier ces allgations1 non plus que d'examiner dans leur ensemble les consquences du hegelianisme4 ,je m'en tiens ce qui nous importe1 la question de la libert4 ,il est clair1 ,messieurs1 que si le principe de toutes choses est une loi logique ou1 pour rendre cette ide intelligible1 au risque de l'altrer1 une force dont le dveloppement n'a d'autre rgle que la logique1 et d'autre fin que de manifester la majest des lois logiques dans l'esprit humain qu'elle produit cet effet2 le systme de l'univers est un systme de ncessit o la libert n'a point de place1 car la ncessit logique est la ncessit par excellence4 la vrit1 ,hegel parle frquemment et non sans quelque affectation de la libert de l',ide2 mais il entend par l simplement que le dveloppement de l',ide est tout spontan2 le mot libert ne signifie jamais dans sa bouche que l'absence de contrainte1 non l'absence de ncessit4 ,au contraire1 la libert vritable se confond pour lui avec la ncessit absolue4 ,la mtaphysique de ,hegel ne nous donne donc point ce que nous cherchons4 ,si nous la comparons celle de ,schelling et surtout celle de ,fichte1 loin de voir en elle un progrs dans le sens de la libert1 nous serions port la considrer comme un pas rtrograde4 ,cependant1 ,messieurs1 il ne faut rien exagrer1 et surtout rien oublier4 ,hegel aussi a fait une oeuvre positive4 ,il apporte mieux qu'une pierre l'difice1 il apporte un levier nouveau pour aider les travailleurs4 ,nous l'avons dj dit1 le grand ct de son systme n'est pas le rsultat1 mais la mthode4 ,si le rsultat de ,hegel est la ngation de toute libert1 d'o suit1 par une consquence qu'il a dsavoue1 mais qui n'apparat que trop manifestement aujourd'hui1 la ngation de toute morale1 nous ne pouvons pas en conclure avec certitude que la mthode hegelienne soit incapable de porter d'autres fruits4 ,pour en juger1 il faudrait tout au moins renouveler l'preuve2 mais d'abord il faut chercher se faire une ide exacte de cette mthode clbre4 ,permettez-moi donc de l'examiner un moment4 ,si nous considrons la mthode de ,hegel en elle-mme1 abstraction faite de toute supposition prliminaire1 il est facile de reconnatre qu'elle consiste dans l'application de l'ide du procs1 de ,schelling1 la pense logique4 ,hegel1 partant de l'ide que tout est vie dans l'esprit1 ne peut considrer les catgories que comme un rsultat de cette vie4 ,la vie de l'esprit1 qu'il s'agisse de l'esprit infini1 de l',ide1 ou de l'esprit individuel1 la vie de l'esprit consiste produire les catgories4 ,pour comprendre la valeur des notions logiques1 pour leur assigner leur vraie place1 il faut donc les saisir dans l'acte mme de l'esprit qui les fait tre2 au lieu d'en constater simplement la prsence1 il faut les crer une seconde fois4 ,il faut donc partir de l'ide gnrale la plus simple1 la plus pauvre1 la plus vide possible1 de ce minimum de pense sans lequel il n'y aurait point de pense2 il faut vider le vase afin d'observer comment il se remplit4 ,eh bien1 ,messieurs1 ce qui reste au fond du vase1 aprs qu'on l'a vid1 ce qui est impliqu dans toutes les autres ides et ce qui ne peut pas ne pas tre pens1 du moment o l'on pense1 c'est l'tre dans la pure abstraction de son ide lmentaire4 ,le principe de mouvement qui force le vase se remplir de nouveau1 c'est la contradiction4 ,toute ide abstraite1 isolment considre1 renferme une contradiction qui oblige l'esprit la complter pour la conserver4 ,elle contient sa propre ngation ou le contraire d'elle-mme2 l'esprit se meut ncessairement travers une srie de termes contraires qui se rfutent rciproquement4 ,chacun des deux a pourtant sa vrit2 l'esprit ne peut abandonner ni l'un ni l'autre1 ils lui sont galement indispensables4 ,pour les conserver il faut qu'il les concilie1 et s'il poursuit son volution naturelle1 il finit par les concilier en effet dans une troisime ide1 plus relle1 plus concrte1 expression plus fidle de la vrit1 o le tranchant de l'opposition premire subsiste sans russir toutefois dtruire les termes opposs4 ,on a donc tort de formuler le premier principe de la logique en disant3 ,il est impossible que ,a soit et ne soit pas1 ou3 il est impossible que l'esprit admette la vrit simultane de deux propositions contradictoires4 ,il faudrait dire3 ,il est impossible que ,a soit et ne soit pas dans un sens absolu1 il est impossible que ,a et-,a subsistent la fois s'ils ne sont compris dans ,b2 impossible1 en un mot1 que l'esprit admette l'existence simultane de deux termes contradictoires sans les subordonner l'un et l'autre un troisime4 ,l'opration de la pense qui relve la contradiction inhrente chaque ide et tend ainsi pour son compte la dtruire1 s'appelle la dialectique4 ,la fonction par laquelle l'esprit saisit intuitivement la manire dont les termes de l'opposition peuvent se concilier1 l'ide suprieure dans laquelle ils coexistent1 est la spculation1 dans le sens le plus troit de ce mot4 ,ainsi1 pour nous en tenir l'exemple dj cit1 l'tre abstrait est une conception ncessaire et par consquent une conception vraie2 il nous est impossible de ne pas penser l'tre et de ne pas affirmer qu'il est4 ,c'est la thse commune tous les esprits4 ,mais l'tre1 au sens absolu du mot1 est compltement indtermin2 nous ne saurions dire en quoi l'tre consiste1 sans lui donner des attributs qui impliqueraient la ngation des attributs contraires2 or l'tre absolu ne comporte aucune ngation2 il est donc absolument impossible de dire ce qu'il est1 c'est--dire qu'il n'est rien4 ,voil l'antithse dialectique4 ,l'tre absolu n'est rien1 en effet1 et cependant il est1 car il devient quelque chose2 l'tre et le nant coexistent dans le devenir4 ,en tant qu'absolu1 l'tre n'est rien1 mais il devient tout2 il est la puissance infinie du devenir2 telle est la premire synthse spculative qui1 vous le devinez aisment1 donne le ton tout le systme4 ,l',ide absolue que nous trouvons comme rsultat dfinitif et suprme1 n'est autre chose que cette puissance du devenir dont la notion se complte et se prcise par l'indication de la forme et des phases de son dveloppement4 ,c'est la gloire de ,hegel d'avoir signal la loi de cette logique intrieure par laquelle les ides universelles a priori surgissent1 pour ainsi dire1 toutes seules et se disposent1 en se formant1 selon leur ordre vritable4 ,du reste1 le principe de cette dcouverte1 l'ide que toute proposition mtaphysique absolue appelle irrsistiblement la proposition contraire et que la vrit rside dans la synthse de ces contraires1--cette ide fconde a t plus ou moins clairement aperue dans tous les temps4 ,les lates et ,platon 7pour ne pas remonter jusqu' ,pythagore7 ont fort bien connu la dialectique et l'ont manie avec vigueur4 ,le ternaire de la thse1 de l'antithse et de la synthse est la mthode de ,proclus2 analogie qui n'est pas l'une des moindres causes de l'admiration des ,hegeliens pour l'cole d',alexandrie4 ,la dialectique1 au sens que ce mot prend ici1 est aussi vieille que la philosophie2 mais1 pendant quelque temps1 elle parut oublie4 ,elle revendiqua bientt sa place2 on en trouve chez ,kant des applications remarquables4 ,fichte et ,schelling s'en servent comme d'une mthode constante1 mais ils n'en avaient pas trac les lois1 et peut-tre est-il vrai de dire que ,hegel s'en rendit un compte plus exact que ses devanciers4 ,comme ces derniers et comme ,platon1 il applique rsolument le procd dont nous venons d'indiquer le mcanisme1 la solution du problme mtaphysique4 ,sans adopter entirement le principe idaliste sur lequel ,hegel se fonde1 on peut reconnatre le droit qu'il avait d'en user ainsi4 ,ce droit repose sur la conviction qu'il y a un infini et que la connaissance de l'infini ne peut venir que du dedans1 conviction que ,descartes exprimait en disant3 ,je trouve en moi-mme l'ide d'un tre parfait1 donc il existe un tel tre4 ,descartes avait raison2 l'ide de l'tre parfait se trouve en nous-mme1 mais non pas1 je l'ai dj dit1 au dbut de toute rflexion1 sans prparation et sans travail4 ,l'ide que nous trouvons ainsi1 celle que nous ne saurions pas ne pas avoir1 dont nous ne pouvons pas faire abstraction1 n'est pas la notion complte de l'tre parfait1 quoiqu'elle en forme un lment2 loin d'tre la plus parfaite des ides universelles1 cette premire notion a priori est la moindre de cet ordre4 ,l'ide vraie de l'tre parfait doit rsulter1 ceci est une donne du bon sens1 du plein dveloppement de l'lment a priori de notre intelligence4 ,ce n'est pas celle dont il n'y a pas moyen d'abstraire1 c'est celle au-dessus de laquelle il est impossible de s'lever4 ,la premire notion ontologique est celle de l'tre dans son abstraction2 la dernire sera celle qui a surmont toutes les contradictions qui s'opposent ce qu'elle subsiste dans la pense d'une manire indpendante1 et1 par consquent1 ce qu'on puisse y voir la dfinition de l'tre qui subsiste rellement d'une manire indpendante4 ,ainsi la dernire ide de la mtaphysique est celle de l'tre qui possde en lui-mme toutes les conditions de l'existence ou de l'tre inconditionnel4 ,la mthode de ,hegel trouve donc les titres de sa lgitimit dans la constitution mme de l'esprit humain4 ,quant au rsultat il n'a rien d'absolument dfinitif4 ,il est fort possible que le terme auquel ,hegel s'est arrt ne soit pas le vritable achvement de la logique spculative1 soit que tous les intermdiaires par lesquels il passe ne possdent pas une gale valeur1 soit qu'il y ait encore dans l'ide absolue de ,hegel le germe d'une contradiction que l'auteur n'aurait pas aperue et qui nous forcerait pousser au del1 suppositions qui1 du reste1 ne s'excluent point l'une l'autre4 ,plusieurs philosophes contemporains en ont ainsi jug4 levs dans la discipline de ,hegel et domins par l'influence irrsistible de sa dcouverte1 ils ont espr s'avancer plus loin que leur matre en suivant le mme chemin1 parce que la valeur de la mthode dialectique tait devenue vidente leurs yeux par l'habitude de s'en servir1 tandis que d'autres considrations1 plus ou moins scientifiques1 de l'ordre de celles que nous avons prsentes au dbut de ce cours1 les portaient croire que le but est effectivement plus loign4 ,ils ont donc1 les uns poursuivi1 les autres recommenc le travail de la logique spculative1 pour tablir que la seule ide de l'tre dans laquelle il ne reste plus de contradictions n'est pas l'absolue ncessit de l'intelligence1 mais l'ide d'un principe moral1 d'un principe de volont libre1 susceptible de recevoir le nom de ,dieu4 ,ne pouvant entrer ici dans aucun dtail sur leurs doctrines1 il parat superflu de les numrer2 mais leur exemple vous montre dans quel sens la mthode de ,hegel peut tre un moyen d'arriver la philosophie de la libert4 ,les hommes qui1 les premiers dans notre sicle1 ont dirig de ce ct la pense mtaphysique1 sont ,f4 ,baader1 commentateur ingnieux et bizarre du mysticisme de la ,renaissance1 puis1 ,messieurs1 l'illustre auteur de la philosophie de la ,nature1 ,m4 de ,schelling4 ,au point de vue logique1 cette transformation du principe premier et par l de la philosophie tout entire1 est un progrs vritable2 nous essayerons de le dmontrer4 ,au point de vue de la philosophie de l'histoire1 c'est un retour1 brusque en apparence1 mais en ralit prpar de diverses manires1 la vrit substantielle sur laquelle se fonde la civilisation moderne1 que la pense moderne a pour mission de s'assimiler1 et dont la science hte son insu l'laboration1 alors mme qu'elle s'en loigne et qu'elle la renie4 ,avant qu'un tel retour et lieu1 il fallait1 semble-t-il1 que toutes les autres voies eussent t tentes4 ,l'esprit moderne n'est revenu son origine que par la ncessit constante d'avancer1 et par l'impossibilit de le faire autrement4 ,mais ici1 comme partout sans doute1 la ncessit n'est qu'une forme que revt l'action de la volont divine4 ,la restauration du principe chrtien dans la philosophie est un fait providentiel4 ,en rapprochant cet vnement du mouvement gnral des penses et des choses dans notre poque1 on en dcouvre le sens4 ,nous vivons au milieu d'une rvolution dont le commencement date de la jeunesse de nos pres4 ,une rvolution1 c'est l'histoire qui finit et qui recommence4 ,la pense moderne traverse1 elle aussi1 les crises d'une rvolution2 mais1 incapable de se donner un point de dpart elle-mme1 elle ne saurait1 sans se dtruire1 rpudier absolument celui qu'elle a reu4 ,la substance de notre pense1 la source fconde de nos moeurs1 de nos lois1 de nos arts1 de toute cette civilisation qu'on a pu branler1 mais qu'on ne remplace pas1 vous conviendrez1 ,messieurs1 que c'est le christianisme4 ,il faut l'accorder1 pour peu que l'on examine les faits sans prvention1 quelque opinion qu'on ait d'ailleurs sur ce grand vnement et sur cette grande doctrine4 ,le christianisme a rgn longtemps comme fait social sur le fondement de l'autorit1 s'imposant aux consciences individuelles et les dominant avant de les transformer4 ,aujourd'hui le christianisme social tend s'effacer1 toutes les formes de la foi d'autorit sont branles4 ,l'oeuvre que la ,rforme a commence sans le vouloir1 en proclamant le droit de chaque fidle interprter les saintes critures1 la philosophie et la ,rvolution franaise l'ont mene fin4 ,la philosophie du ,x,v,i,ime sicle a repouss la tradition1 parce qu'elle ne voulait pas en tenir compte4 ,la philosophie du ,x,v,i,i,ime sicle a repouss la tradition1 parce qu'elle en avait perdu le sens et la tenait pour une imposture4 ,la philosophie du ,x,i,xme sicle repousse la tradition1 parce qu'elle croit l'avoir absorbe4 ,elle se flatte de possder dans ses formules l'ternelle vrit du christianisme1 et nie le fait historique1 qu'elle estime en contradiction avec ce christianisme ternel4 ses yeux il ne saurait y avoir de rvlation dans le sens d'un dialogue entre ,dieu et l'esprit humain1 puisque son ,dieu1 elle1 n'acquiert la facult de parler qu'en devenant lui-mme l'esprit humain2 mais la tradition chrtienne s'explique pour elle comme un mythe successivement labor selon les lois constantes de l'intelligence1 qui1 dans son premier mouvement1 saisit toujours la vrit sous la forme de mythe4 ,je suis loin d'accepter les thses de la critique ngative destines justifier cette interprtation en prouvant que les livres de l'vangile ne sont pas authentiques2 mais elles paraissent assez plausibles pour suggrer un doute des esprits impartiaux4 ,quoi qu'il en soit1 en renonant toute autre autorit que celle de la ,rvlation crite1 le protestantisme s'est impos la tche de prouver scientifiquement l'authenticit de cette ,rvlation et de fixer son contenu2 en faisant du christianisme une affaire individuelle1 il a impos le mme devoir tous les chrtiens pris individuellement2 mais1 loin que chaque membre de l'glise soit capable d'accomplir une oeuvre pareille1 elle surpasse peut-tre les forces des plus savants et des plus sages4 ,ainsi la ,rforme du ,x,v,ime sicle1 en se fondant sur l'autorit et en tablissant la ,rvlation crite comme autorit exclusive1 se plonge dans des embarras insolubles qui tendent au renversement de toute espce d'autorit4 ,les hommes sincres se mettront facilement d'accord sur ces faits1 mais ils n'en tireront pas tous les mmes consquences4 ,en rapprochant cette situation du protestantisme des transformations que subit l'glise romaine et du mouvement gnral des esprits1 les incrdules seront fonds penser1 en dpit de quelques ractions passagres1 que le christianisme se meurt4 ,ceux qui croient le christianisme immortel jugeront que la crise prsente n'atteindra pas la substance divine de la religion1 mais seulement ses rapports avec la socit et son intelligence scientifique4 ,la religion ne saurait devenir une question pour eux1 mais bien l'glise et la thologie1 graves problmes dont on n'a pas toujours assez compris la solidarit4 ,si le christianisme lgal et social se dcompose1 s'ils voient les efforts tents pour arrter cette dissolution conspirer la rendre plus rapide1 ils en concluront que le moment du christianisme individuel est venu1 et1 sans s'effrayer de leur petit nombre1 ils remplaceront l'tablissement d'autrefois1 qui n'est plus aujourd'hui qu'un mensonge1 par la libre association4 ,s'ils rencontrent de grands obstacles dans la tentative de lgitimer scientifiquement la valeur de l'autorit commune tous les fidles1 ils se rfugieront sur le terrain o leur conviction personnelle s'est affermie1 et concluront de la foi la ,bible comme on a conclu jusqu'ici de la ,bible la foi4 ,le chrtien protestant qui veut demeurer fidle au protestantisme1 est oblig de chercher les raisons de sa croyance au-dessus de la sphre o se meut la critique4 ,et la question n'est pas particulire au protestantisme3 ,ce que la philosophie conteste1 c'est la possibilit mme d'une ,rvlation4 ,si la religion veut conserver un rapport positif avec la science1 s'il doit subsister encore une science de la religion1 c'est la possibilit d'une ,rvlation qu'il faut prouver4 cet effet il est besoin d'une philosophie assez leve1 assez comprhensive1 pour mettre le principe de la religion rvle1 la libre personnalit de ,dieu l'abri des objections du panthisme2 en tablissant la supriorit de ce principe sur le principe du panthisme4 ,qu'il s'agisse de la ,rvlation comme fait historique1 ou du contenu de cette ,rvlation qu'il faut concilier avec elle-mme pour l'accepter srieusement et tout entire1 c'est toujours au principe universel qu'il faut remonter1 c'est toujours une philosophie qu'il faut acqurir4 ,la preuve traditionnelle a pour corrlatif une religion sociale2 la preuve d'exprience personnelle1 indispensable la ralit de la foi1 ne produit qu'une conviction incommunicable4 ,pour se maintenir sur le terrain de la libre discussion1 la religion cherchera ses titres dans des vrits universellement dmontrables1 c'est--dire que la philosophie reproduira1 sans l'altrer1 le principe de la religion1 et que la thologie1 son tour1 se fondera dsormais sur la philosophie4 ,telle est1 ce nous semble1 la seule manire dont le christianisme puisse rester debout dans la situation prsente de l'humanit et conserver sa valeur universelle1 tout en devenant parfaitement individuel4 ,si le christianisme est ternel1 cette marche sera suivie4 ,nous voyons qu'en effet la pense chrtienne s'apprte la suivre4 ,ce n'est pas le christianisme qui s'en va1 c'est la foi d'autorit4 ,les fondements de l'autorit s'branlent1 il est vrai1 mais pourquoi8 ,tout simplement parce que l'autorit n'est plus ncessaire du moment o l'esprit humain est arriv au point de reconnatre librement dans le christianisme le moyen de satisfaire ses besoins intellectuels aussi bien que ses besoins moraux4 ,le passage de la foi d'autorit cette libre soumission fonde sur des motifs intrieurs ne saurait s'effectuer sans une crise d'autant plus forte que l'acceptation du christianisme suppose toujours un sentiment plus ou moins vif du mal auquel il apporte un remde1 c'est--dire un dveloppement plus ou moins complet de la conscience morale d'o suit qu'elle reste l'affaire d'un petit nombre4 ,jadis le prjug plaidait pour le christianisme1 maintenant il lui est contraire1 et c'est toujours une position difficile que d'avoir le prjug pour ennemi4 ,cependant une foi sincre verra l plus de sujet de se rjouir que de s'affliger1 et n'aura pas de peine s'expliquer comment il arrive qu'au moment o les institutions chrtiennes s'branlent et s'affaissent1 la pense philosophique retourne au principe chrtien4 ,les convictions philosophiques dont je parle se sont formes par un mouvement assez naturel4 ,la philosophie idaliste o le criticisme vient aboutir1 est comme un tourbillon form par des vents opposs4 ,elle tait ncessairement obscure1 cette philosophie1 parce qu'elle tait quivoque2 elle pouvait se dvelopper dans plusieurs directions contraires4 ,toutes ces directions devaient tre suivies1 toutes les possibilits devaient se manifester4 ,le trait dominant de la philosophie dont nous parlons est le panthisme4 ,le sujet et l'objet1 l'homme qui pense et la vrit1 n'avaient t jets par ,kant une distance infinie l'un de l'autre que pour se runir aussitt plus troitement de l'autre ct4 ,cette runion fut d'abord une absorption de l'un des termes par l'autre4 ,le sujet et l'objet furent confondus4 ,on reconnut que toutes nos conceptions viennent de nous-mmes1 que le sujet produit l'objet1 que la pense cre ,dieu comme elle cre le monde4 ,en dgageant cette doctrine de l'analyse sur laquelle elle se base1 pour nous attacher au rsultat1 seul intelligible pour le grand nombre1 nous dirons1 en un mot1 qu'elle enseigne l'identit de la pense humaine et du principe absolu4 ,mais cela mme est obscur4 ,la raison est thogonique1 la bonne heure6 l'histoire semble le prouver4 ,mais cette cration idale est-elle une cration proprement dite ou le retour naturel de l'me ,dieu8 ,la question reste en suspens4 ,l'idalisme pouvait se dvelopper dans le sens d'une anthropologie athe ou revenir la thologie4 ,l'identit de la pense et du principe universel prsentait d'abord la signification suivante3 ,il n'y a point de ,dieu1 mais tout est divin1 et ce qu'il y a de plus divin1 l'essence1 l'intelligence1 le centre de tout1 c'est moi1 qui ai compris cette vrit profonde4 ,rien n'est plus divin que l'homme et tout est divin dans l'homme1 toutes ses tendances1 toutes ses passions1 toutes ses penses1 et sa chair1 sans laquelle il n'y aurait pas de pense4 ,l'idalisme pouvait se dvelopper dans cette direction2 aussi l'a-t-il fait4 ,c'est la consquence la plus logique peut-tre des systmes de ,schelling et de ,hegel2 quelques naturalistes assez connus l'ont tire des premiers travaux de ,schelling2 hardiment prche par une fraction puissante de l'cole hegelienne1 elle est devenue la religion des lettrs dans une grande partie de l',allemagne4 ,il n'tait pas trs-difficile de prvoir ce qui devait sortir de l4 ,mais l'idalisme1 je le rpte1 pouvait accomplir son volution autrement1 et ramener la pense ,dieu4 ,il y tend par l'effet de cet instinct qui porte l'esprit humain ne pas abandonner ,dieu pour ne pas rester orphelin sur la terre4 ,la logique ne le contraint pas le faire1 mais la logique le lui permet1 et cela suffit4 ,le criticisme et le panthisme sont un double foss qu'il fallait franchir pour arriver d'une philosophie qui laissait la religion hors de sa sphre et d'une religion qui laissait hors de soi la pense1 l'intelligence spculative de l'ide chrtienne4 ,le retour du panthisme la religion fait l'intrt principal de la nouvelle philosophie de ,m4 de ,schelling1 qui s'lve sur la base du panthisme4 ,le nouveau systme de ,m4 de ,schelling forme une articulation importante dans la srie de penses qui nous occupe4 ,il mrite de notre part une attention trs-srieuse4 ,quoique insuffisants1 les renseignements publis jusqu'ici sur cette doctrine sont assez nombreux et assez tendus pour me permettre de vous en entretenir sans indiscrtion4 ,je rectifierai de mon mieux1 d'aprs mes souvenirs1 ce qu'il peut y avoir d'inexact dans ces expositions4 ,je serais mme autoris les complter1 mais le plan que nous nous sommes trac m'empche de profiter aujourd'hui comme je le voudrais de cette faveur prcieuse4 ,je suis oblig de m'attacher1 ici encore1 au point central du systme1 sans aborder les applications magnifiques que ,m4 de ,schelling en fait la philosophie de l'histoire4 ,c'est un malheur pour vous1 ,messieurs1 car ces applications donneraient de l'intrt et du charme aux abstractions mtaphysiques dont vous me reprochez peut-tre dj l'excs4 ,c'est presque une injustice vis--vis de mon noble matre1 qui voit avec raison dans l'interprtation des faits la pierre de touche de son principe4 ,que la ncessit soit mon excuse pour un tort qu'il me serait bien doux de rparer le plus tt possible4 ,ce qu'on appelle la nouvelle philosophie de ,m4 de ,schelling est1 proprement parler1 l'oeuvre de toute sa vie4 ,il en fit connatre les bases il y a quarante ans1 peu prs au moment o ,hegel1 qui jusqu'alors avait t son collaborateur1 entrait dans une direction plus indpendante4 ,le premier crit o se rvlent clairement les tendances actuelles de ,m4 de ,schelling1 est dat de #ahji4 ,c'est une dissertation tendue et approfondie sur la manire dont le principe de la mtaphysique doit tre compris pour donner une place la libert humaine4 ,alors dj l'illustre philosophe avait clairement aperu la vrit qui nous sert de boussole1 savoir que1 pour conserver dans son intgrit le fait vident de la libert humaine1 il faut s'lever la libert divine2 et c'est proprement la libert divine qu'il cherchait en partant des prmisses poses dans sa philosophie de la ,nature4 ,quoiqu'il n'ait attir que plus tard l'attention gnrale1 le systme actuel de ,m4 de ,schelling est donc contemporain du systme de ,hegel4 ,ils se proposent l'un et l'autre de complter1 en l'approfondissant1 la philosophie de l',identit2 l'un et l'autre commencent par des recherches psychologiques2 mais1 dans sa ,phnomnologie1 ,hegel s'attache au dveloppement de l'intelligence1 tandis que l'attention de ,schelling se concentre sur la volont4 ,cette circonstance n'est rien moins qu'indiffrente4 ,la philosophie de l'identit reposait sur l'intuition et rsumait dans une ide sublime l'exprience universelle4 ,l'ensemble des faits1 le ,monde1 en un mot1 s'expliquait pour elle par la lutte de deux puissances3 le sujet ou la pure activit d'un ct1 de l'autre le principe oppos1 la matire premire des ,grecs1 objet de cette activit1 et par la prpondrance croissante du sujet sur l'objet ou de l'esprit sur la matire4 ,ainsi le ,monde ne forme qu'un seul tissu1 une trame et une chane2 la ,nature et l'histoire sont un dveloppement continu2 l'ide qui le domine est celle de l'homme1 son but la parfaite ralisation de l'humanit4 ,l'homme rsume le ,monde1 l'homme est le ,dieu du ,monde1 le ,dieu-monde2 le progrs est l'histoire de ce ,dieu4 ,tel est le fait2 pour le reconnatre il suffit d'un sentiment profond des choses2 pour voir il faut des yeux sans doute1 mais lorsqu'on le possde1 ce regard pntrant de l'intelligence1 il suffit de s'en servir4 ,ainsi parlait ,m4 de ,schelling1 et jusqu' un certain point nous croyons l'entendre4 ,mais cette intuition qui nous livre le fait ne nous enseigne pas le pourquoi du fait4 ,la philosophie de ,m4 de ,schelling formulait bien la loi du phnomne2 elle laissait la question de la cause en suspens4 ,le systme de ,hegel est une manire de rsoudre cette question1 sans faire intervenir aucun principe suprieur ceux qui sont donns dans le fait lui-mme4 ,si le principe idal l'emporte constamment sur le principe de rsistance dans la ,nature et dans l'histoire1 c'est1 nous dit ,hegel1 parce que le principe idal est seul vraiment substantiel2 le principe matriel n'en est que l'ombre4 ,c'est l',ide qui produit elle-mme les obstacles sa ralisation pour se donner le plaisir de les surmonter1 ou plutt1 ,messieurs1 htons-nous de corriger ce langage1 l',ide n'a pas le choix2 elle produit son contraire parce que c'est l'essence mme de l',ide de se dvelopper par la synthse des contraires4 ,l'arbitraire de cette solution est dissimul sous une quivoque qu'on a dj souvent releve4 ,il est vrai qu'une dtermination de la pense appelle la dtermination contraire dans l'intelligence1 comme dans le monde rel toute action provoque une raction4 ,il est encore vrai que1 dans le domaine des abstractions logiques et dans l'ordre de la vie1 le progrs consiste concilier les termes opposs1 de telle sorte qu'ils se pntrent sans toutefois se neutraliser4 ,mais de tout cela il n'est pas encore permis de conclure que la pense en gnral produise d'elle-mme le contraire de la pense3 la matire ou l'objectivit1 pour se transformer1 par cette opposition qu'elle se serait donne elle-mme1 en quelque chose qui ne serait ni l'objet ni la pense1 mais la vrit de l'un et de l'autre1 l'esprit rel1 l'esprit vivant4 ,cette synthse couronne magnifiquement toutes les autres2 elle nous montre la formule logique la plus haute et la plus fconde leve la puissance de l'absolu2 nous rendons une pleine justice son lgance2 mais ce mrite esthtique1 qui pourrait aisment nous sduire1 ne la justifie pas4 ,pour la justifier1 ,messieurs1 il faudrait1 avant tout1 la rendre intelligible1 car elle ne l'est aucunement4 ,nous ne comprenons pas comment la ,pense dans son abstraction 7l',ide en soi71 peut faire jaillir de son sein le contraire d'elle-mme1 et cela tout d'abord1 parce que nous ne pouvons pas arrter notre esprit sur cette ,pense dans son abstraction4 ,le dfaut de l'idalisme ne peut tre corrig par aucun appareil d'argumentation2 son dfaut1 c'est d'tre l'idalisme1 c'est d'exiger que nous nous reprsentions une ide relle qui ne soit pas l'acte et le produit d'une intelligence4 ,selon ,hegel1 en effet1 ce n'est pas l'esprit qui donne naissance l',ide1 mais c'est l',ide qui donne naissance l'esprit2 et voil ce qu'il est impossible non-seulement de se reprsenter1 mais d'admettre4 ce vice capital de la solution hegelienne au point de vue de la raison1 ajoutons les consquences fatalistes qui la condamnent aux yeux de la conscience1 et la ncessit de tenter une autre explication des faits sera suffisamment dmontre4 ,m4 de ,schelling1 je le rpte1 chercha la rponse cette question du pourquoi en mme temps que ,hegel1 et d'une manire tout fait indpendante des travaux hegeliens4 ,ds le commencement de ses investigations il fit rentrer dans les donnes du problme un lment que les philosophies de ,kant et de ,fichte avaient mis trs en relief1 mais que la philosophie de la ,nature avait jusqu'ici laiss dans l'ombre1 savoir le grand fait de la libert humaine4 ,le hegelianisme fond ensemble dans un panthisme absolu la thorie idaliste de ,fichte sur la connaissance et le naturalisme de ,schelling4 ,le systme dont nous allons nous occuper cherche son tour concilier1 non plus dans le panthisme1 mais dans le monothisme1 les grands rsultats de la philosophie morale de ,kant avec la formule du progrs universel qui rsume l'exprience dans une intuition spculative4 ,le point de dpart est donc1 ici encore1 le fait du ,monde tel qu'il est gnralis par le systme de l',identit3 ,lutte constante de deux principes1 le rel et l'idal2 triomphe graduel du principe idal4 ,la tche est d'expliquer cette prpondrance de manire faire place l'lment de la libert4 ,j'ai dj fait sentir1 ,messieurs1 que dans ma pense la solution idaliste devait se prsenter la premire1 parce qu'elle tait plus ou moins implique dans la manire dont ,m4 de ,schelling posait originairement la question4 ,il part1 en effet1 d'un sujet pur ou d'une puissance primitive dont l'acte intemporel produit d'abord le contraire de la puissance et de la subjectivit1 la pure existence ou la matire premire4 ,en se ralisant ainsi dans son contraire1 cette puissance se redouble1 parce qu'elle est infinie1 et que ds lors l'existence passive1 mme l'infinit de l'existence1 ne saurait l'absorber entirement4 ,m4 de ,schelling obtient par l deux facteurs1 une substance et une cause1 identiques dans leur essence1 opposes dans leur manifestation2 et quand il a ses deux facteurs1 l'imagination aidant1 il en dduit bientt tout le reste4 ,mais1 il est peine besoin de le dire1 tout ceci n'est pas la gnralisation du fait1 tout ceci n'est pas donn dans l'intuition du ,monde2 c'est une manire d'expliquer le fait fourni par l'intuition2 c'est une hypothse1 hypothse contestable1 et dont l'origine remonte ,fichte4 ,cette subjectivit pure qu'on suppose au commencement1 c'est le moi transcendental imagin par ,fichte pour expliquer le moi de l'exprience et pris par ,m4 de ,schelling dans un sens universel4 ,ainsi l'idalisme absolu est dj dans ,schelling2 pour lui dj le rel n'est au fond qu'une ombre et une apparence4 ,la principale diffrence entre ,hegel et lui1 c'est qu'avant de projeter cette ombre1 ,hegel fait excuter l',ide une srie d'volutions dont la ncessit pralable n'est rien moins qu'tablie4 ,il est donc permis de douter que le principe objectif1 matriel1 commun toutes les sphres de l'exprience1 rsulte du dploiement d'une puissance primitivement idale4 ,il n'est pas prouv qu'il soit l'acte d'un sujet qui sort de lui-mme pour se rflchir en lui-mme4 ,cette supposition est hardie1 elle est belle1 probable si l'on veut1 car de puissantes analogies nous la suggrent1 mais ce n'est pas une donne de l'intuition4 ,acceptons cependant la puissance primitive4 ,on suppose qu'elle devient existence extrieure parce qu'il faut expliquer cette existence extrieure2 mais on ajoute qu'elle ne saurait s'absorber et se perdre dans l'existence2 l'idal1 dit-on1 surpasse et domine toujours la ralit1 mme infinie4 ,ceci est encore une hypothse1 non le rsultat d'une ncessit logique4 ,il n'est pas vident de soi que la puissance ne puisse pas se neutraliser tout entire dans son produit2 seulement si l'on admettait cette supposition1 le ,monde1 inexpliqu jusqu'ici1 deviendrait inexplicable4 ,nous nous serions enlev tout moyen de comprendre la pluralit des tres1 l'intelligence et le progrs4 ,la philosophie de ,leibnitz nous a dj suggr des rflexions analogues4 ,et en effet1 ,schelling nous ramne peu prs au point de vue de ,leibnitz4 ,le sujet pur de l'idalisme transcendental joue le mme rle que la monade centrale de ,leibnitz2 seulement1 dans le nouveau systme1 la dialectique est plus vidente1 et la grande ide du progrs joue un rle plus important4 ,il faut donc bien distinguer dans la philosophie de ,m4 de ,schelling entre ce qui constitue l'intuition proprement dite ou la conception du fait1 et les efforts tents pour remonter au del du fait4 ,la conception intuitive du fait est le vritable point de dpart du systme dans l'esprit qui l'a conu2 elle en forme aussi l'lment le plus important4 ,c'est elle que ,m4 de ,schelling a voulu conserver en y rattachant sa nouvelle philosophie1 et cette conception1 je le rpte1 est celle du progrs4 ,dans la ,nature1 dans l'histoire1 dans l'me humaine1 partout enfin1 nous apercevons deux principes opposs3 la substance et la cause1 l'esprit et la matire1 le sujet et l'objet2 les noms divers sous lesquels on peut les dsigner marquent les transformations qu'ils subissent2 l'essentiel est le rapport4 ,toute ralit est produite par une sorte d'quilibre entre ces deux principes2 mais1 dans toutes les sphres de la ralit1 nous voyons le principe spirituel acqurir une prdominance toujours plus grande1 de sorte que la totalit des tres ne forme rellement qu'une srie ascendante1 depuis le point o l'existence aveugle est affecte le moins possible par le principe oppos1 jusqu' celui dans lequel la spiritualit rgne seule1 aprs avoir surmont toutes les rsistances et fait vanouir dans ses rayons l'opacit du principe matriel4 ,,treizi,,me ,,le,,on4 ,nouvelle philosophie de ,m4 de ,schelling4--,exposition abrge de sa partie rgressive4--,le ,monde s'explique par la lutte de puissances universelles1 le principe objectif et le principe subjectif tendant raliser le sujet-objet3 l'esprit4 ,cette lutte suppose une opposition fondamentale et une unit suprieure l'opposition4 ,le ,monde se prsente ainsi comme le rsultat d'un acte libre par lequel ,dieu a oppos les unes aux autres les puissances indissolublement lies en lui4 ,ne pouvant se sparer cause de leur union en ,dieu1 les puissances tendent rtablir leur harmonie2 ce rtablissement graduel de l'harmonie entre les puissances divines constitue la ,cration4 ,effectivement1 l'analyse de l'ide de ,dieu nous fait retrouver les mmes puissances que l'analyse spculative du ,monde exprimental conduit distinguer4 ,messieurs1 ,comme la nouvelle philosophie de ,m4 de ,schelling est peu prs indite1 je ne puis pas en supposer chez vous la connaissance pralable4 ,avant de la discuter1 il faut bien que je l'expose1 du moins jusqu'au point que le but de notre recherche nous appelle tudier4 ,il faut que je vous montre par quels intermdiaires ,m4 de ,schelling s'lve de l'ide du ,monde1 telle que sa premire philosophie la lui fournit1 celle de la libert de ,dieu4 ,je ne puis me flatter d'tre compris de tous4 ,peut-tre ,m4 de ,schelling lui-mme n'y russirait-il pas du premier coup2 mais du moins il vous dominerait par l'clair de son regard et vous captiverait par la gravit prcise de sa parole4 ,sous l'abstraction des formules vous verriez percer une pense sre d'elle-mme1 qui rsume en un seul mot une infinit d'ides1 et1 la sympathie excitant la curiosit1 vous finiriez par surmonter tous les obstacles4 ,pour moi1 je n'ai d'espoir que dans votre bonne volont1 dans votre attention persvrante2 heureusement vous m'avez permis d'y compter4 ,la philosophie de la ,nature livre ,m4 de ,schelling les lments du monde1 les principes universels de l'exprience4 ,selon cette philosophie1 la ,nature1 l'histoire et l'esprit humain s'expliquent par l'opposition de deux principes3 l'tre illimit ou le pur objet et l'activit pure1 le sujet pur4 ,l'exprience nous montre ces principes dans un rapport dtermin2 partout le principe objectif1 matriel1 se montre plus ou moins modifi par le principe subjectif1 et l'on pourrait disposer tous les tres rels de la nature1 toutes les puissances de l'me et tous les produits de notre activit1 dans une seule srie ascendante1 partant de l'tre ou de la sphre dans laquelle l'objet est modifi le moins possible1 jusqu'au point o l'objet est compltement transform par le sujet4 ,l'objet pur et le sujet pur n'appartiennent ni l'un ni l'autre cette srie2 en effet1 nous ne les trouvons pas dans l'exprience2 ils n'existent que pour l'esprit1 qui reconnat en eux les principes de l'exprience1 parce qu'ils lui fournissent les moyens de la comprendre4 ,mais ils ne sauraient tomber ni l'un ni l'autre sous le regard de l'exprience directe1 pas plus de l'exprience psychologique que de l'exprience sensible4 ,il vaut la peine de justifier cette assertion4 ,si l'on cherchait l'objet pur quelque part1 ce serait1 d'aprs l'ide que nous commenons nous en former1 dans le champ de l'exprience sensible ou dans le monde matriel4 ,mais l'objet pur ne saurait tre peru d'aucune manire1 car il ne devient sensible qu'en recevant l'empreinte du principe subjectif4 ,en effet un objet ne peut tre peru et connu que par ses qualits1 par sa forme1 ou1 ce qui revient au mme1 par ses limites1 7toute qualit dtermine tant une limite1 en ce qu'elle exclut la qualit contraire72 mais la dtermination1 la forme1 les limites1 les qualits1 ne viennent pas de l'existence objective1 elles viennent du principe oppos1 du principe de l'intelligence4 ,il est clair que la limitation de l'existence n'est pas implique dans l'existence elle-mme et qu'elle atteste l'influence d'un principe contraire2 cependant l'tre ne peut tre connu que s'il est limit1 d'o rsulte que le principe ngatif qui le circonscrit1 le rend seul perceptible et intelligible4 ,c'est dessein1 ,messieurs1 que j'insiste sur un argument dont la valeur mrite d'tre soigneusement pese4 ,nous trouvons ici groups et concentrs plusieurs axiomes mtaphysiques que la philosophie franaise a un peu perdus de vue depuis ,descartes4 ,la srieuse attention dont les penseurs grecs sont l'objet depuis quelques annes1 les a remis en mmoire1 mais pas assez pour rendre toute explication superflue4 ,le premier des axiomes dont je parle enseigne l'identit de la sensation et de la pense4 ,la perception sensible n'est qu'une forme1 une fonction1 un degr infrieur de l'intelligence4 ,l'objet sensible est donc par cela mme intelligible dans une certaine mesure4 ,le second axiome tablit l'identit1 ou1 pour rester dans les vraies limites1 l'affinit de l'intelligence et du principe qui rend les choses intelligibles4 ,la vrit consiste1 de l'aveu de tous1 dans l'accord entre la pense et son objet4 ,puisqu'il faut que la pense ressemble l'objet pour tre une connaissance1 on doit accorder galement que l'objet1 pour tre connu1 doit ressembler la pense4 ,ainsi toute science repose sur une analogie2 le semblable seul comprend le semblable2 la sympathie est la base de l'intelligence1 et les choses ne deviennent accessibles la pense que par l'influence et la prsence du mme principe qui1 se dployant librement en nous1 reoit le nom de pense4 ,cette affinit ncessaire du sujet intelligent et de l'objet intelligible tait universellement admise par les anciens4 ,l'cole d',ionie mit ce principe vident au service du matrialisme2 l'idalisme l'exploite avec plus d'apparence2 il n'est pas impossible1 nous le croyons1 de le tourner au profit d'un vrai spiritualisme1 en suivant la voie ouverte par ,m4 de ,schelling et par ,maine de ,biran2 mais1 quoi qu'il en soit1 et bien qu'il touche aux mystres1 c'est un principe en lui-mme incontestable et renferm implicitement dans les propositions les plus communes4 ,leibnitz1 de nos jours1 le remit en honneur2 ,kant en a fait un usage que nous appellerions volontiers excessif2 il est indispensable de l'avoir constamment prsent l'esprit pour entendre les successeurs de ce dernier2 il faut comprendre sur quel fondement repose cette proposition pour rendre justice au srieux de leurs tentatives4--,il y a donc quelque chose de l'intelligence dans tout tre intelligible et par consquent dans tout tre sensible4 ,le troisime axiome impliqu dans le raisonnement de ,m4 de ,schelling porte sur la dfinition de l',intelligence elle-mme4 ,pour la philosophie des anciens1 de quelques scolastiques profonds et de l',allemagne contemporaine1 il y a dans l'intelligence quelque chose de ngatif4 ,toute pense est une limitation1 toute dfinition implique une ngation2 la rflexion est le contraire de l'expansion1 et l'intelligence le contraire de l'existence4 ,comprendre1 c'est absorber1 digrer1 dissoudre1 dtruire1 non pas tout absolument1 mais prcisment ce qu'il y a dans l'tre de rebelle l'intelligence1 et ce principe rebelle c'est l'objectivit1 l'extriorit1 l'existence dans le sens prcis que l'tymologie donne au mot existence1 l'expansion sans rflexion1 sans contrepoids1 et par consquent aussi sans ralit4 ,pour bien entendre cette ide il faut aller jusqu'au bout et dire1 sans se proccuper outre mesure de l'ambigut des mots dans des langues imparfaites1 qu'exister et connatre sont deux fonctions corrlatives du mme principe1 savoir la pure activit4 ,exister c'est s'panouir1 s'affirmer sans rflexion1 sortir de soi2 connatre1 c'est se rflchir1 revenir de cette extase1 rentrer en soi4 ,ainsi la connaissance est le contraire de l'existence1 l'existence le contraire de la connaissance1 et si1 conformment l'exemple de la philosophie que nous essayons d'claircir1 on prend l'existence pour la fonction positive1 il est tout naturel de dire que l'intelligence est une ngation2 c'est la ngation de l'existence au sens abstrait que nous donnons cette expression4 ,l'objet1 intelligible ou sensible1 est donc toujours affect par le principe ngatif2 l'objet pur ne peut pas tre connu directement1 il ne tombe pas dans le domaine de l'exprience4 ,il en faut dire autant du sujet pur4 ,si nous cherchions celui-ci quelque part1 ce serait en nous-mme1 nous le demanderions la conscience psychologique4 ,eh bien6 la tentative serait vaine2 le principe subjectif est actif dans toutes les oprations de l'intelligence1 mais la ralit de l'intelligence ne s'explique pas par l'ide du sujet pur ou de l'activit pure1 qui est la mme chose4 ,l'activit de l'intelligence a toujours quelque rsistance surmonter1 et nous ne pouvons l'apercevoir qu'aux prises avec ce principe de rsistance4 ,l'intelligence1 en agissant1 produit toujours un effet quelque part4 ,o donc1 ,messieurs8--,dans la substance mme de l'esprit4 ,ainsi le dualisme du principe de l'existence et du principe de l'activit se retrouve dans l'intelligence elle-mme1 dans toutes ses fonctions1 dans toutes ses oprations2 la conscience psychologique ne nous laissera jamais apercevoir l'activit pure et primitive1 quoique la conscience psychologique ne s'explique pas sans cette activit4 ,pour abrger1 nous dsignerons dsormais l'objet pur par la lettre ,b1 le sujet pur par la lettre ,a1 et nous dirons que le progrs dans la nature et dans l'histoire se prsente nous comme la succession des triomphes de ,a sur ,b1 ou comme la srie des transformations de ,b1 principe de rsistance1 qui s'idalise de plus en plus1 en devenant d'abord perceptible1 puis sensible1 puis intelligible et enfin intelligent4 ,l'exprience nous fournit donc deux principes opposs soutenant entre eux un rapport ncessaire4 ,elle nous donne ces principes dans ce sens qu'elle s'explique par leur rapport ncessaire2 mais la plus haute gnralisation de l'exprience ne nous fait pas comprendre pourquoi les deux principes dont il s'agit se trouvent placs l'un vis--vis de l'autre dans le rapport la fois constant et variable que nous observons4 ,le rsultat net de l'analyse est l'ide du procs universel1 d'o la pense s'lve la conception des facteurs immdiats de ce procs3 l'objet pur et la puissance qui tend produire en lui la subjectivit ou la spiritualit4 ,mais un examen attentif du procs fait voir que nous n'en avons pas encore indiqu toutes les conditions4 ,puisque ,b est l'objet d'une action continuelle de ,a1 qui tend le transformer1 il est vident que ,b n'est pas ce qui doit tre1 la ralit vritable ou le but4 ,a ne l'est pas davantage1 puisqu'il n'est que l'agent d'une transformation2 videmment le procs a pour tendance de produire autre chose que ,b et que ,a1 savoir un tre dans lequel ces deux principes se pntrent et se confondent1 l'identit de l'existence et de la puissance1 une existence pleine de puissance1 une puissance existante ou1 en d'autres termes1 l'esprit1 que nous dsignerons par ,a#b4 ,je m'attache conserver1 autant que possible1 la forme authentique de cette analyse1 dont la signification ne peut tre comprise qu' la fin4 ,toutefois1 ,messieurs1 ici dj1 vous pouvez voir que nous ne jouons pas simplement avec des mots et des lettres4 ,la dfinition mtaphysique de l'esprit o nous sommes conduits a de la valeur pour l'intuition4 ,en effet l'esprit existe1 puisqu'il a conscience de lui-mme4 ,et cependant il n'existe que dans son activit et par son activit4 ,si vous supposez l'esprit compltement inactif1 vous ne pouvez plus1 sans tomber dans le matrialisme1 comprendre en quoi consiste son tre4 ,l'esprit est donc bien dfini3 la puissance qui existe1 l'identit de l'existence et de la puissance4--,vous me l'accorderez1 mais vous objecterez peut-tre que l'esprit seul est vraiment quelque chose1 tandis que l'existence et la puissance pures ne sont que des abstractions logiques1 dont la valeur est toute subjective et dont1 ici comme ailleurs1 on fait mal propos les lments constitutifs du rel4--,j'ai quelques raisons pour ne pas trop combattre cette ide2 je rappelle seulement que les notions d'existence et de puissance sont des notions ncessaires notre pense et que1 selon le principe allemand1 qu'il n'est pas si facile de rfuter1 il faut une harmonie vritable entre les lments de notre intelligence et les lments des choses pour que la science en gnral soit possible4 ,je reprends donc ma traduction sommaire3 ,si ,b ne reste pas ce qu'il est1 c'est qu'il n'est pas ce qui doit tre2 il est donc l'accidentel4 ,nanmoins il n'y aurait aucune raison pour que cet tre accidentel ne restt pas en repos1 s'il n'apportait aucun obstacle la ralisation de ce qui doit exister4 ,ainsi le fait mme que ,b subit une transformation nous prouve la ncessit de recourir un troisime principe1 but vritable de tout le procs1 et dont le procs lui-mme nous fait comprendre la nature3 ce principe c'est la subjectivit existante2 nous l'avons appel ,a#b4 ,voici donc les puissances suprieures l'exprience qui rendent le monde de l'exprience intelligible3 #a4 ,nous trouvons d'abord ,b1 la substance identique de toutes choses1 le substrat des transformations1 la matire du procs1 le contraire de la spiritualit1 l'accidentel3 c'est le commencement4 #b4 ,vient ensuite ,a1 que nous ne saurions apercevoir directement#dh2 nous ne le connaissons que par ses effets1 par sa fonction2 ds lors nous ne pouvons en dire autre chose sinon qu'il est la puissance qui tend produire en ,b la subjectivit ou la spiritualit4 ,si ,b est la ,substance par excellence1 ,a est la ,cause2 il ne joue d'autre rle que celui de cause efficiente1 cause du mouvement1 cause de la transformation1 cause du progrs1 partout o il y a progrs1 transformation1 mouvement4 ,a est la cause par son essence1 cause ncessaire1 mais hypothtiquement ncessaire2 l'activit qu'il dploie dpend de la position de ,b4 ,si ,b existe1 comme il n'est pas ce qui doit tre1 il faut ncessairement qu'il soit transform1 et par consquent il faut qu'il y ait une puissance occupe le transformer4 ,a est donc l'agent universel1 insaisissable du changement1 la puissance intermdiaire du procs1 dont ,b1 l'existence aveugle et illimite1 est le commencement et la base permanente4 ,note #dh3 ,il n'en est pas de mme de ,b1 nous apercevons ,b directement1 et mme nous ne voyons jamais que lui soit dans la nature1 soit dans la conscience3 mais nous ne le voyons pas dans sa puret2 il est partout plus ou moins modifi par le principe spirituel4 #c4 ,b n'est rien pour lui-mme1 car il ne se possde pas1 il est hors de soi1 pure existence 7ex stasis74 ,a n'est rien non plus pour lui-mme1 car toute son activit s'absorbe dans ,b2 il n'est occup qu' rduire ,b et produire ainsi la troisime puissance1 ,a#b4 ,celui-ci1 l'objet ramen la subjectivit1 se possde lui-mme2 il renferme en lui la puissance2 il peut agir1 sans avoir besoin d'agir1 sans tre1 comme le prcdent1 contraint d'agir pour se raliser1 car il est dj rel1 il existe4 ,il est donc libre1 cet tre1 qui est l'tre vraiment ncessaire1 parce qu'il est le but4 ,il est libre1 mais il suppose avant lui les deux autres puissances2 il ne saurait exister sans elles et1 sous ce point de vue1 il en dpend4 ,il est la fin du procs dont nous possdons ainsi tous les lments1 le commencement1 le milieu et la fin2 la ,substance1 la ,cause et le ,but4 ,la substance du procs1 c'est--dire du ,monde1 est le contraire de la spiritualit2 la cause1 c'est la force encore inconnue qui produit la spiritualit2 le but1 c'est l'esprit existant4 ,toute spiritualit relle1 tombant dans le domaine de l'exprience1 est ente sur son contraire4 ,au fond de la douceur1 la passion4 ,au fond du gnie1 la folie4 ,on peut gnraliser davantage2 puisque tout ce qui existe a quelques traits1 un souffle au moins1 de la spiritualit1 on peut gnraliser davantage et dire3 ,toute chose est devenue ce qu'elle est2 mais devenir c'est passer du contraire au contraire4 ,si le terme du mouvement universel de production est la ralit de l'existence spirituelle1 comme nous ne pouvons gure en douter1 il faut bien que le point de dpart de ce mouvement soit le contraire de l'esprit4 ,on ne s'tonnera donc point de trouver ce point de dpart inintelligible3 c'est sa proprit1 c'est son rle d'tre inintelligible1 puisqu'il est l'oppos de l'esprit4--,il faut aussi qu'il y ait une cause quelconque qui change en esprit ce principe anti-spirituel4--,tels sont les lments du ,monde1 impliqus dans le ,monde lui-mme1 comme l'ide de chacun d'eux est implique dans celle du progrs pris dans un sens universel4 ,ceux d'entre vous1 ,messieurs1 qui ont tudi un peu la ,mtaphysique d',aristote1 les fragments des pythagoriciens et les ,dialogues de ,platon1 trouveront matire de nombreux rapprochements4 ,je vous rappelle1 en particulier1 quelques pages fort remarquables du ,philbe4 ,voil donc pour le procs1 pour le ,monde2 mais il s'agit de trouver dans le procs le moyen de nous lever au-dessus de lui4 ,en effet1 si l'ide du procs telle que nous l'avons analyse explique et rsume l'exprience1 le procs lui-mme est encore inexpliqu4 ,il commence par le contingent1 il a sa base dans ce qui ne doit pas tre4 ,nous avons appel ,b le principe anti-spirituel1 l'accidentel1 ce qui ne doit pas tre4 ,pourquoi cela8 ,ce n'est pas arbitrairement1 ce n'est pas a priori2 mais c'est que dans le procs lui-mme nous voyons ,b toujours limit1 restreint1 rduit1 transform4 ,nous sommes donc autoriss par les principes de la mthode inductive1 l'appeler accidentel4 ,jusqu'ici1 quoi qu'il en semble1 notre marche est toujours empirique4 ,c'est un empirisme d'une nature particulire1 trs-leve1 toute spculative2 c'est de l'empirisme pourtant4 ,nous recherchons1 comme les ,grecs1 les lments du monde4 ,mais1 si le fondement du procs est accidentel1 le procs tout entier doit l'tre2 le procs ne s'explique pas par lui-mme1 il n'est pas tout1 il n'est pas ,dieu1 comme le panthisme contemporain l'imagine2 car le panthisme contemporain ne s'est pas lev au-dessus de cette ide d'un procs ternel4 ,au-dessus du procs et des principes qui le constituent1 causes secondes1 principes engags dans le produit1 il faut reconnatre une cause absolue hors du procs1 et cette cause absolue mrite seule le nom de ,dieu4 ,c'est ,dieu qui assure la prpondrance du principe idal sur le rel durant le procs1 c'est ,dieu qui amne la ralisation de l'tre spirituel1 but du procs2 enfin c'est ,dieu qui donne la premire puissance cette position inexplicable en elle-mme et lorsqu'on la considre isolment1 qui1 rendant sa transformation ncessaire1 produit le mouvement universel4 ,ce mouvement gnrateur1 c'est ,dieu qui l'institue1 c'est ,dieu qui l'amne ses fins4 ,le procs suppose au commencement un tre illimit qui est en fait et qui cependant ne doit pas tre4 ,il est clair que1 puisqu'il ne doit pas tre ce qu'il est au commencement1 c'est--dire illimit1 il n'est pas ncessairement et de lui-mme dans cette position o nous le trouvons en cherchant nous expliquer la gense universelle4 ,il n'a pas pris cette position de lui-mme1 il l'a prise par l'effet d'un pouvoir suprieur1 capable de se servir de lui comme d'un moyen4 ,et nous concevons en effet que l'tre illimit1 anti-spirituel1 soit un moyen dans les mains de ,dieu1 parce qu'il est indiffrent ,dieu que l'tre soit limit ou illimit2 ,dieu est par lui-mme suprieur l'tre#di4 ,mais1 si le premier acte de ,dieu consiste dployer l'tre sans limites1 il est clair qu'avant tout acte1 naturellement1 l'tre n'est pas sans limites1 mais limit4 ,dieu le possde naturellement comme limit1 et s'il le laisse s'tendre sans limites1 ce n'est pas pour l'tre lui-mme1 c'est en vue du procs et du but marqu au procs4 ,aux lments du procs1 aux trois causes immanentes du monde1 rpondent trois causes transcendantes ou trois manires d'agir de ,dieu4 ,note #di3 l'tre du ,monde3 c'est dans ce sens qu'il est appel transcendant4 ,a4 la premire puissance1 ,b1 l'existence illimite1 anti-spirituelle1 rpond l'acte de ,dieu qui la dploie4 ,la seconde puissance1 cette activit ncessaire qui produit la subjectivit dans l'existence aveugle1 est une nouvelle manire d'agir1 une nouvelle manifestation de ,dieu4 ,dieu est bien le mme lorsqu'il donne essor l'existence illimite et lorsqu'il la fait rentrer en elle-mme2 cependant il n'est pas le mme absolument et sous tous les points de vue1 car ces deux actes sont simultans et non pas successifs1 autrement le second serait un mouvement rtrograde1 inconcevable dans l'absolu4 ,dieu ne revient pas en arrire4 ,non1 l'acte par lequel il pose ,b est un acte permanent2 l'acte par lequel il le ramne est donc un autre acte permanent1 une autre volont1 une autre puissance de la ,divinit1 mais ce n'est pas un autre ,dieu4 ,il en est de mme du troisime terme4 ,vous le voyez1 ,messieurs1 l'tre du ,monde se prsente ici comme distinct de ,dieu1 mais ,dieu le possde et le domine4 ,il peut lui donner carrire1 ou le laisser dormir dans son sein4 ,dieu se prsente nous comme matre de l'existence4 ,le rsultat de notre analyse rgressive1 tel qu'il se prsente nous maintenant1 est encore un dualisme1 mais c'est un dualisme qui n'offre aucun des inconvnients du dualisme ordinaire1 puisque l'un des principes est absolument subordonn l'autre4 ,le nom mme de ,dieu semble se rapporter ce dualisme2 ,newton a dit que le mot ,dieu dsigne une relation2 ,deus vox relativa1 ,deus significat ,dominus4 ,le mot ,dieu se rapporte l'tre et signifie ,seigneur de l'tre4 ,nous concevons l'tre de trois manires et nous concevons ,dieu comme ,seigneur de l'tre de trois manires3 ,l'tre est primitivement limit ou contenu en ,dieu2 ,dieu le possde en lui-mme comme limit1 latent1 en puissance4 ,il le possde ainsi naturellement et sans aucun acte4 ,c'est le premier tat dans lequel nous concevons le principe de l'tre1 et ,dieu comme ,seigneur de l'tre4 ,mais l'tre n'est pas ncessairement limit2 il peut aussi se dployer sans limites1 et nous sommes obligs d'admettre un tel dploiement pour comprendre le procs1 qui suppose sa base une existence aveugle1 illimite4 ,si l'tre sort ainsi de lui-mme1 c'est que ,dieu le veut1 parce qu'il sait que1 mme alors1 il en sera toujours le matre4 ,dieu permet donc l'tre de se dployer sans limites4 ,c'est le second tat dans lequel nous comprenons l'tre1 et ,dieu1 ,seigneur de l'tre4 ,enfin1 si l'tre est incessamment produit1 mis au dehors comme existence illimite1 ce n'est pas afin d'assurer la ralit de cette existence hors de ,dieu1 mais c'est afin d'assurer la ralit de ce qui doit s'lever sur elle4 ,l'tre est mis dehors pour retourner ,dieu1 pour rentrer en lui-mme et dans le sein de ,dieu4 ,nous voyons donc l'tre illimit recevoir dans le cours du procs une limitation progressive qui le force rentrer de plus en plus en lui-mme jusqu' la fin du procs1 o cet tre objectif1 extrieur1 tout en continuant d'exister au dehors par l'acte qui le produit et le fait jaillir1 est pourtant redevenu entirement subjectif1 intime1 spirituel4 ,nous concevons que c'est ,dieu qui imprime lui-mme cette limitation graduelle l'tre qu'il pose comme illimit4 ,telle est la troisime manire dont nous concevons l'tre1 et ,dieu comme ,seigneur de l'tre4 ,sous ces trois formes l'tre est le mme tre2 dans ces trois actes#ej ou dans ces trois tats ,dieu est le mme ,dieu4 ,il n'est ,dieu dans aucun de ces actes en particulier1 mais dans tous4 ,il possde l'tre1 il le produit1 il le gouverne4 ,dans ce triple rapport avec l'tre1 il se fait et se sent le mme ,dieu2 c'est en cela que consiste l'unit concrte de ,dieu4 ,note #ej3 ,au point de dpart1 ,dieu possde l'tre sans agir1 mais alors nanmoins1 l'existence divine est un acte4 ,ces ides suffiraient l'explication du procs1 c'est--dire de l'origine et de la destine des tres particuliers dont l'ensemble forme le ,monde4 ,cependant ,m4 de ,schelling n'en est pas encore satisfait4 ,il ne trouve pas en elles la solution du problme capital de la philosophie1 et cela1 ,messieurs1 vous le comprenez sans peine1 cause de ce dualisme dont il a franchement confess la prsence4 ,si le dualisme1 comme ,bayle dit quelque part1 rend compte assez facilement des faits d'exprience1 il n'en choque pas moins la raison1 et le meilleur des dualismes est encore une mtaphysique imparfaite4 ,le ,dieu que nous comprenons jusqu'ici n'a1 vis--vis de l'tre1 qu'une libert conditionnelle2 il le possde et ne le cre pas4 ,tel que nous l'avons dfini1 ,dieu n'est pas l'absolu2 l'absolu c'est ,dieu1 plus le principe de l'tre distinct de ,dieu2 c'est--dire que proprement il n'y a point d'absolu2 or la pense a besoin de l'absolu1 et ce que nous voulons c'est de comprendre ,dieu comme absolu4 ,pour atteindre notre but1 il faudrait donc faire rentrer entirement en ,dieu ce principe substantiel de toute existence 7extrieure7 ou de toute cration1 que nous avons trouv jusqu'ici compltement soumis ,dieu quant la manire dont il se manifeste1 mais plus ou moins indpendant de lui dans la racine mme de son tre4 ,jusqu'ici nous voyons bien par quelle volution ,dieu tire tout de la substance premire1 mais nous exigeons qu'il cre la substance premire elle-mme1 et nous sommes certains que1 pour comprendre ,dieu philosophiquement1 il faut comprendre comment il la cre4 ,nous sommes donc obligs d'admettre que cet tre en puissance1 ce principe limit1 mais susceptible de se dployer sans limites1 que nous avons considr jusqu'ici comme demeurant en ,dieu1 mais distinct de ,dieu et1 dans un sens du moins1 coternel ,dieu1 est ,dieu lui-mme1 non pas ,dieu tout entier1 non pas l'essence de ,dieu1 mais quelque chose qui1 sans tre son essence1 est pourtant lui1 c'est--dire1 ,messieurs1 sa ,volont4 ,dans son tat primitif1 ce principe ternel de l'existence contingente est une volont en puissance1 la simple facult de vouloir1 volont qui ne veut point ou qui ne se ralise point4 ,mais lorsqu'elle passe l'existence actuelle1 lorsqu'elle se dploie et se roidit1 en un mot1 lorsqu'elle veut1 elle devient cette substance1 ce ,b dont nous avons parl jusqu'ici4 ,la substance de toutes choses n'est donc qu'une volont actuelle1 un vouloir ternel de ,dieu1 vouloir dont il possde par lui-mme la puissance et qu'il peut1 son gr1 dployer ou laisser dormir dans son sein4 ,cette volont n'est que volont1 pure nergie2 une fois dploye elle ne se possde plus elle-mme4 ,sans objet dtermin1 sans rflexion1 ce vouloir primitif est naturellement un vouloir aveugle4 ,en nous examinant attentivement nous-mme1 nous trouverions des faits qui rpondent cette ide et qui l'expliquent1 ne ft-ce que l'impatience maladive dont nous sommes saisis parfois sans pouvoir en dire la cause4 ,le fond de toute chose est donc un tre aveugle1 c'est--dire un vouloir aveugle4 ,aussi le progrs ne s'accomplit-il pas sans effort1 puisqu'il doit triompher d'une volont2 mais ce qui rend le progrs concevable1 c'est prcisment le fait que la matire du progrs1 la substance universelle1 est une volont4 ,la volont est la seule chose qui rsiste1 la seule aussi qu'il soit possible de soumettre et de changer4 ,la substance du monde est donc un vouloir de ,dieu1 mais ,dieu n'est pas en lui tout entier1 puisque1 tel que nous le concevons maintenant1 ce vouloir est l'accident1 ce qui ne doit pas tre4 ,dieu est ce vouloir primitif1 substance de toutes choses2 et1 en effet1 la substance des choses prise en elle-mme ne se conoit que comme une force1 c'est--dire comme une volont1 et1 rapporte ,dieu1 comme une volont de ,dieu4 ,dieu est ce vouloir1 il est dans ce vouloir1 mais il conserve toujours la puissance de le rduire4 ,il est donc cette volont primitive2 il est la puissance oppose qui la subjugue et la transforme2 il est la conscience de leur identit originelle et du but qu'elles poursuivent en commun dans leur opposition4 ,c'est ,dieu qui entre lui-mme dans le mouvement et qui devient la substance du ,monde2 il se dpouille lui-mme de sa divinit pour donner essor la cration4 ,mais1 s'il y consent1 c'est qu'il le peut sans compromettre sa divinit absolue4 ,la premire explication que nous avons donne du procs universel1 tel qu'il est gnralement compris1 cette premire manire de rattacher le procs son origine repose sur le dualisme de l'tre et de ,dieu4 ,elle rappelle trs-distinctement l'hellnisme4 ,sous les noms de ,monade et de ,dyade1 d'tre et de non-tre1 de ,dieu et de matire1 les pythagoriciens et ,platon dsignent videmment les principes qui nous ont occups1 et ils s'efforcent de les concevoir dans le rapport que nous avons nettement tabli4 ,tout perfectionn qu'il est1 ce dualisme ne nous a pas sembl suffisant1 et nous venons de le corriger4 ,comment cela1 ,messieurs8 ,il le faut confesser3 par le panthisme4 ,le point de vue que nous venons de lui substituer est1 dans une sphre plus haute1 parallle au panthisme des ,indiens4 ,pour l',inde aussi1 le monde nat d'un abaissement de ,dieu4 ,bouddha se dpouille lui-mme de sa divinit afin de donner une place aux choses particulires4 ,le ,dieu que nous avons essay de dfinir est la substance identique des puissances dont le jeu produit le ,monde2 il forme l'unit1 le lien des puissances2 il est le mme1 au fond1 dans toutes les puissances4 ,s'il peut se raliser comme existence 7,b71 c'est qu'il peut le vouloir1 c'est que sa divinit essentielle n'est pas compromise par cette ralisation dans une forme oppose la divinit1 c'est qu'il reste le matre de gouverner cette puissance1 qui est sa propre substance et qu'il projette cependant hors de lui4 ,dans la pense indienne1 il n'en est pas autrement de ,bouddha4 ,le panthisme ne s'explique que par un principe suprieur au panthisme4 ,les principes cosmologiques1 les puissances qui agissent dans le monde1 ne sont les puissances de la divinit que parce que ,dieu est l'unit ternelle de ces puissances1 unit suprieure au ,monde1 indpendante du ,monde et du rle des puissances dans le ,monde4 ,le panthisme pousse lui-mme cette affirmation2 mais pour sortir philosophiquement du panthisme1 il faut comprendre l'unit de ,dieu suprieure au ,monde4 ,jusqu'ici1 ,messieurs1 nous la rclamons1 nous ne la comprenons pas encore1 et cette imperfection de nos tentatives ne nous permet pas de nous y arrter4 ,les recherches qui prcdent nous ont fait connatre ,dieu dans sa causalit ou1 ce qui est la mme chose1 dans son rapport avec le ,monde2 nous avons vu ce qu'il doit tre pour produire le ,monde1 tel que nous le connaissons par l'exprience1 le ,monde que le mot procs nous semble rsumer et dfinir4 ,nous exprimons l'ide de ,dieu dans sa causalit en disant3 ,dieu est la puissance qui devient1 en se ralisant1 l'existence aveugle et sans bornes2 il est la puissance capable de limiter1 de rduire1 de spiritualiser cette existence2 il est en mme temps la puissance qui peut et qui doit exister comme esprit4 ,nous savons donc que les principes qui prsident la formation et au dveloppement du ,monde1 sont les puissances de ,dieu2 mais nous ne savons pas ce qu'est ,dieu indpendamment de toute production4 ,nous le connaissons comme cause1 nous ne le connaissons pas encore en lui-mme1 dans son tre1 comme substance4 ,ainsi nous n'avons d'autre ide que celle d'un rapport possible1 nous ne connaissons point encore ,dieu comme tre rel4 ,nous croyons que ,dieu est un tre rel1 actuellement existant1 mais nos investigations laborieuses ne touchent en rien jusqu'ici l'existence actuelle de ,dieu4 ,en effet nous disons qu'il est la puissance de devenir existence extrieure1 existence aveugle1 la puissance de devenir ,b1 et qu'il est autre chose encore2 cela signifie qu'il possde cette puissance4 ,mais cette puissance qu'il possde n'est pas la ralit de son tre1 cette puissance n'est pas son existence1 car la puissance est le contraire de l'existence4 ,aussi longtemps qu'elle reste puissance1 elle n'existe proprement pas4 ,les deux autres puissances n'existent pas davantage1 il le semble du moins1 car elles n'ont de signification que relativement la premire4 ,aussi longtemps que la possibilit de devenir objet demeure l'tat de possibilit1 la seconde puissance1 c'est--dire l'activit qui s'emploie faire rentrer en soi cet objet1 n'a rien faire et par consquent n'est rien qu'une possibilit plus recule4 ,enfin la troisime n'est rien non plus1 puisqu'il faudrait la dfinir3 la possibilit de ressortir en forme spirituelle d'une objectivit qui n'est pas4 ,c'est donc rien ent sur rien4 ,tout est enseveli dans la nuit du possible1 nous n'atteignons le rel nulle part4 ,ainsi1 ,messieurs1 si l'on nous demande ce qu'est vraiment ,dieu1 non dans sa qualit de ,dieu1 s'il est permis de s'exprimer ainsi1 c'est--dire comme cause et crateur du ,monde1 mais ce qu'il est comme tre absolu1 indpendamment du ,monde1 nous devrons1 pour tre sincres1 rpondre que nous n'en savons rien4 ,et cependant nous sommes obligs d'admettre qu'indpendamment du ,monde ,dieu n'est pas une simple puissance1 mais un tre rel1 puisque nous attribuons l'origine du ,monde sa libert4 ,nous ne pouvons donc pas rester dans notre ignorance2 il faut tcher de comprendre comment l'tre absolu peut exister4 ,nous chercherions vainement nous lever directement cette ide en partant des puissances telles que nous les connaissons2 ces puissances-l1 les lments du ,monde1 ne sauraient tre les lments de l'ide de ,dieu1 sans quoi ,dieu ne serait pas libre vis--vis du ,monde4 ,pour conserver l'ide de la cration libre1 il faut dire que les puissances ouvrires sont elles-mmes un produit de la volont divine3 ,dieu cre le possible comme le rel2 ,dieu lui-mme est l'auteur des puissances qu'il met en acte4 ,en effet s'il crait au moyen de ses propres puissances constitutives1 sans crer les puissances elles-mmes1 il serait dtermin par la nature de ces puissances1 il ne serait pas vraiment libre4 ,nous verrons bientt1 ,messieurs1 quelle est la porte de ces propositions1 nous verrons jusqu' quel point se ralisent les promesses qu'elles renferment4 ,aujourd'hui contentons-nous de les enregistrer et d'en tirer1 avec ,m4 de ,schelling1 la consquence immdiate4 ,le chemin qui nous conduit des faits accidentels leur loi constante1 et de la loi aux causes immdiates et multiples du fait1 aux puissances1 nous fait arriver aux dernires limites du contingent1 et l nous abandonne4 ,il faut donc quitter la mthode empirique1 il faut laisser l les puissances du ,monde et chercher ailleurs les lments de la science divine4 ,ailleurs1 c'est--dire dans ce que nous savons dj de ,dieu4 ,en effet nous en savons dj quelque chose2 il ne serait pas juste de prtendre que nous n'ayons aucune ide de ,dieu2 il ne nous est pas scientifiquement dmontr qu'il existe1 mais nous savons ce que nous cherchons sous son nom4 ,et d'abord1 ,messieurs1 ,dieu est l'essence universelle1 le fond de toutes choses1 ou simplement l',essence2 toute ngation de ce principe nous rejetterait dans le dualisme4 ,d'un autre ct1 ,dieu est un tre rel1 il existe4 ,c'est la contradiction infinie1 le miracle des miracles1 que ,dieu soit l',essence et que cependant il existe4 ,partout ailleurs la pense distingue le fond et la forme1 la puissance et l'acte1 l'essence et l'existence4 ,ainsi l'essence des individus c'est l'espce1 mais l'espce n'existe pas comme espce2 ce qui existe1 ce sont les individus4 ,dieu est l'essence qui existe2 cette dfinition s'impose la pense de tout homme qui croit en ,dieu1 du moment qu'il en comprend les termes4 ,descartes voulait prouver l'existence de ,dieu en faisant voir que l'existence est une perfection de l'essence1 d'o s'ensuivrait que l'existence est implique dans la notion de l'essence absolue1 dont nous ne pouvons pas faire abstraction4 ,descartes se trompait2 l'existence n'est point contenue dans l'ide de l'essence4 ,au contraire1 la pense trouve de grandes difficults concevoir que l',essence existe1 et ces difficults ne peuvent tre surmontes que par un acte de volont1 par un acte de foi4 ,il n'y a pas besoin de foi pour croire l'essence absolue1 universelle1 car la raison nous y conduit d'elle-mme2 mais1 pour croire qu'elle existe1 il faut un acte de foi4 ,on ne peut donc pas prouver1 directement du moins1 que l',essence existe1 mais1 si on croit en ,dieu1 on le suppose1 et lorsqu'on part d'une telle supposition1 il est naturel de rechercher quelles conditions l'ide de l'essence doit satisfaire pour qu'elle puisse exister4 ,m4 de ,schelling analyse donc a priori l'ide de l'essence qui existe4 ,cette analyse1 dont il me serait trs difficile de vous reproduire avec clart le mouvement dialectique1 me semble s'appuyer plus ou moins sur les donnes psychologiques qui sont au fond du mysticisme de ,jaques ,bhme4 ,il y a une parent troite entre l'ide mre du systme de ,schelling et la pense de ,bhme1 parent que ,m4 de ,schelling semble admettre lui-mme lorsqu'il reproche ,bhme de ne pas sortir de son commencement1 qui est1 dit-il1 magnifique4 ,ici1 ,messieurs1 je m'en tiendrai une indication trs-abrge1 suffisante pour vous faire comprendre vers quel but le systme est dirig1 sans rien prononcer1 et sans rien prjuger sur la manire dont ce but est atteint1 ni sur la valeur logique des intermdiaires employs4 ,cette question doit rester rserve1 car il faudrait1 pour nous mettre en mesure de la rsoudre1 une exposition plus dtaille1 plus approfondie1 peut-tre aussi plus rigoureuse4 ,dieu1 disons-nous1 est l'essence qui existe3 mais l'essence1 comme telle1 ne saurait exister2 il y a1 entre l'ide d'essence et celle d'existence1 une contradiction qui ne saurait tre leve directement4 ,il faut donc1 en ,dieu1 distinguer l'essence de l'existence1 tout en constatant l'identit au sein mme de la distinction4 ,ainsi ,dieu est l',essence en elle-mme3 l',essence ou la ,puissance1 c'est--dire la possibilit d'une ralisation infinie2 cette possibilit ne doit pas se raliser2 la puissance doit rester puissance2 c'est en restant ainsi dans la virtualit1 dans le non-tre1 dans l'intimit d'une concentration parfaite1 qu'elle constitue ,dieu comme ,essence4 ,mais dans cette forme1 la prendre seule1 ,dieu n'existerait proprement pas4 ,si ,dieu n'tait que cela1 le panthisme aurait raison1 ,dieu serait la racine de tout tre1 sans proprement tre lui-mme4 ,l'existence est donc un second lment de l'ide de ,dieu et1 par consquent1 en vertu de l'incompatibilit que nous avons signale1 une seconde puissance de l'tre absolu4 ,en tant que ,dieu existe effectivement1 rellement3 il n'est pas l'infinie puissance2 il est1 d'un ct1 puissance infinie1 de l'autre1 existence infinie4 ,cette existence n'est pas celle qui rsulterait du dploiement de la puissance ou qui viendrait aprs la puissance1 mais c'est une existence coternelle la puissance1 ternellement supporte par la puissance1 et qui ne se dploie librement dans son infinit que si la puissance reste puissance4 ,si la puissance tait seule 7et l'ide d'une puissance n'est pas1 je le rpte1 la ngation abstraite de l'tre1 mais l'tre dans l'absolue contraction1 l'tre au minimum de ralisation71 si la puissance tait seule1 dis-je1 elle ne resterait pas l'tat de puissance1 mais1 obissant sa tendance naturelle1 elle se raliserait1 c'est--dire qu'en se transformant en existence1 elle se perdrait4 ,la puissance n'est donc pas seule2 ct d'elle1 au-dessus d'elle1 se trouve l'existence infinie4 ,ainsi ,dieu1 l'essence qui existe1 se trouve1 d'un ct puissance infinie1 de l'autre existence infinie4 ,mais ce n'est pas tout2 car1 s'il n'tait que cela1 l'unit de son tre serait compromise et1 avec l'unit1 la vrit de son tre4 ,je dis la vrit de son tre2 en effet s'il n'tait que ce que nous venons de dire1 il ne serait pas vritablement1 puisqu'il ne serait pas pour lui-mme4 ,la puissance1 en tant que puissance1 n'est pas pour elle-mme1 car elle ne se manifeste pas elle-mme1 elle ne se ralise pas4 ,l'existence pure n'est pas non plus pour elle-mme1 car elle n'a pas la puissance1 et par consquent elle ne se connat pas4 ,l'intelligence suppose toujours1 ,messieurs1 que le sujet qui connat possde en lui-mme comme puissance ce qui est ralis dans l'objet connu4 ,l'tre absolu n'est donc pas seulement1 d'un ct1 puissance absolue1 de l'autre1 existence absolue2 mais il est encore1 primitivement1 ternellement1 l'identit de l'une et de l'autre1 c'est--dire qu'il possde ternellement la conscience de sa puissance1 et c'est dans cette conscience que proprement il existe en tant qu',absolu1 indpendamment de toute cration et de toute relation4 ,en un mot1 ,messieurs1 l'existence de ,dieu1 l'existence infinie1 ne s'panouit pas seulement lumineuse sur la base de son pouvoir1 mais cette lumire est un regard4 ,elle revient sur cette base pour l'lever jusqu' soi1 pour se la reprsenter1 pour la comprendre2 et cette intelligence ineffable de l'immensit qui sommeille en son sein1 fait proprement la vie de l'absolu4 ,dieu vit dans le sentiment de sa puissance1 comme1 son tour1 je le crois1 aussi longtemps qu'elle reste puissance1 la puissance vit elle-mme par l'intelligence de la ,divinit4 ,dieu comprend1 il est compris2 c'est ainsi qu'il se comprend lui-mme4 ,flux et reflux ternel1 constante harmonie des fonctions1 dont la permanence produit au sein de l'unit les distinctions les plus relles que l'intelligence puisse concevoir4 ,ainsi ,messieurs3 #a ,puissance ou sujet pur ,a#a2 #b ,existence1 objet pur ,a#b2 #c ,conscience de la puissance1 esprit pur ,a#c3 ,tels sont les lments constitutifs de l'essence qui est1 les lments constitutifs de l'tre de ,dieu en tant que ,dieu4 ,vous pouviez aisment le prvoir1 ,messieurs1 cette analyse nous donne pour rsultat les mmes puissances que nous avons dj appris connatre comme puissances cratrices ou comme les lments du ,monde2 mais nous les trouvons dans une autre situation1 non plus comme puissances cratrices1 mais comme les principes qui constituent l'tre de ,dieu lui-mme1 de sorte qu'il dpend de lui d'en faire ou de ne pas en faire les puissances de la ,cration1 et par consquent1 dans ce sens1 de crer ces puissances gnratrices ou de ne pas les crer4 ,dans la situation des puissances que nous venons de dcrire1 tout est tranquille4 ,dieu existe ternellement comme tre absolu par la conscience de la puissance absolue4 ,il ne sort de cet tat que s'il veut produire une autre existence que la sienne1 s'il veut tre ,dieu4 ,s'il le veut1 il le peut2 car il possde en lui-mme une puissance d'tre infinie1 laquelle restant puissance ou sujet1 est la base de l'existence divine1 tandis que1 devenant objet1 elle sert de base une autre existence4 ,que si ,dieu veut1 en effet1 crer1 et se raliser ainsi non-seulement comme tre absolu1 mais encore comme tre relatif ou comme ,dieu1 alors le rapport des puissances sera chang4 ,il laissera se dployer la puissance qu'il recle en lui-mme1 invisible et perdue dans la transparence de son tre4 ,c'est cette puissance qui dsormais remplira l'espace infini de l'existence infinie4 ,par l l'existence pure et primitive de ,dieu n'est pas altre1 mais elle rencontre une limite contraire sa nature1 elle est gne1 nie1 refoule en elle-mme1 et devient ainsi puissance1 c'est--dire que1 son empire tant contest1 elle prouve l'irrsistible besoin de le rtablir4 ,l'harmonie des deux premiers principes tant dtruite1 le troisime1 qui n'est que la conscience de cette harmonie1 se trouve1 lui aussi1 ni1 et rduit la condition de puissance4 ,l'tre primitif de ,dieu est toujours objet par son essence2 il lui est naturel d'tre objet1 c'est--dire dploy1 manifest2 mais1 par l'lvation soudaine d'un autre objet1 il est refoul dans la puissance1 il devient sujet et tend se rtablir dans l'objectivit absolue4 ,il entreprendra donc sur le nouvel objet1 l'objet faux1 ou qui1 par sa destination essentielle1 ne doit pas demeurer objet1 le travail de limitation1 de transformation1 d'assujettissement et d'assimilation que nous avons dj dcrit1 et1 ramenant ainsi la fausse existence#ea l'tat de puissance qui lui convient1 il se rtablira lui-mme dans l'existence1 et par consquent ramnera la troisime puissance au rang suprme qu'elle occupait4 ,ainsi commence le ,procs tel que nous le connaissons2 rien n'est chang dans l'ide du procs2 tout ce que nous avons gagn par ce dveloppement dialectique de la dfinition de ,dieu1 c'est de voir que les puissances cratrices ou les lments du ,monde sont1 dans leur essence primitive1 les puissances constitutives de l'tre absolu4 ,elles ne deviennent les puissances constitutives d'un autre tre1 les principes de la vie du ,monde1 que si ,dieu les y appelle par un acte de libre volont4 ,pour comprendre la possibilit d'une telle rsolution1 il faut reconnatre en ,dieu non-seulement l'unit de fait des puissances1 mais leur unit ncessaire1 absolue4 ,leur unit subsiste en lui alors mme qu'elle est brise ou renverse2 car la vritable infinit des puissances consiste en ceci1 qu'elles peuvent s'opposer entre elles en changeant leur situation respective1 et produire ainsi l',univers1 tout en demeurant dans leur principe absolument unies4 ,ainsi ,dieu n'est pas seulement la cause absolue du procs1 nous comprenons ,dieu en lui-mme1 indpendamment du procs ou du ,monde2 et nous comprenons comment il peut1 s'il le veut1 donner naissance au procs1 en faisant de ses propres puissances les puissances du procs4 ,note #ea3 ,m4 de ,schelling l'appelle fausse parce qu'elle se prsente d'abord comme existence infinie1 tandis qu'elle n'est point appele jouer ce rle dfinitivement4 ,l'adoration de ce principe constitue le faux monothisme1 principe et point de dpart des religions mythologiques4 ,mais tout ce dveloppement repose sur l'ide de l',essence qui existe1 c'est--dire sur une base hypothtique ou1 si vous le prfrez1 sur la base de la foi en ,dieu4 ,s'il est un ,dieu1 nous savons ce qu'il est2 en d'autres termes1 si l',essence existe1 nous savons comment elle existe2 nous n'avons pas encore tabli scientifiquement le fait de son existence4 ,pour le dmontrer1 qu'y a-t-il faire1 ,messieurs8 ,il n'y a qu' voir si les faits s'accordent avec cette hypothse1 ou1 ce qui est la mme chose1 s'ils s'expliquent par son moyen4 ,il faudra donc analyser a priori l'ide du procs hypothtique dont nous connaissons les facteurs1 et comparer les phases diverses du procs que le dveloppement de cette ide a priori nous conduit dterminer1 avec les diffrentes sphres de l'existence relle4 ,si le dveloppement logique de ce procs1 par lequel une puissance primitivement spirituelle retournerait la spiritualit dont elle est sortie1 nous explique dans leur intimit l'ensemble des vrits exprimentales1 nous serons certains que ce procs n'est point une chimre1 mais la base mme de l'exprience1 d'o nous concluerons ncessairement que les facteurs de ce procs existent1 et enfin1 toujours avec la mme ncessit1 que l'unit absolue des puissances1 qui seule peut les maintenir dans le rapport constitutif du ,procs1 existe galement4 ,telle est la tche de la philosophie progressive1 qui justifie la ralit des principes exposs jusqu'ici1 en interprtant par leur moyen la ,nature et l'me humaine1 la religion et l'histoire4 ,la philosophie rgressive nous fournit donc l'ide de ,dieu2 la philosophie progressive nous donne la preuve de son existence3 preuve exprimentale1 comme il convient qu'elle soit1 car nous ne devons jamais faire abstraction de la ralit2 mais dont la marche est a priori1 comme il le faut galement1 car nous n'avons de connaissance relle qu'en saisissant l'effet dans sa cause4 ,la dmonstration de l'existence de ,dieu n'est pas un sujet particulier de la philosophie2 c'est la philosophie tout entire4 ,et cette dmonstration ira toujours se perfectionnant et s'approfondissant1 mesure que la science exprimentale se dveloppera1 et que le monde lui-mme avancera vers l'accomplissement de ses destines4 ,,quatorzi,,me ,,le,,on4 ,nouvelle philosophie de ,m4 de ,schelling4--,rsum de l'exposition prcdente4--,ide de ,dieu et de la ,cration1 de l'homme1 de la ,chute1 de la ,restauration4--,apprciation du systme4 ,la thorie des puissances repose sur l'intuition1 mais elle ne rend pas raison de la libert absolue4 ,la libert de ,dieu selon ,m4 de ,schelling1 consiste dans la facult de dployer ou de comprimer une puissance dtermine4 ,c'est une libert limite et non pas absolue4 ,or les mmes motifs qui nous obligent attribuer ,dieu la libert de crer ou de ne pas crer1 nous portent reconnatre en lui une libert absolue1 et nous poussent au del du systme de ,m4 de ,schelling4 ,messieurs1 ,nous avons vu comment ,m4 de ,schelling cherche saisir l'infinie spiritualit de ,dieu dans les puissances qui la constituent4 ,dieu est l'unit ncessaire de ces puissances1 et cette ncessit fait sa libert vis--vis d'elles1 puisque1 sans altrer son unit1 il peut1 s'il le veut1 les changer en puissances cratrices1 en les opposant les unes aux autres4 ,le trait caractristique de ce point de vue est l'ide d'un principe divin qui1 sans tre prcisment ,dieu1 forme cependant la base de l'existence divine1 quoiqu'il soit susceptible d'exister hors de ,dieu4 ,la puissance gnratrice rside proprement dans ce principe1 en ce sens qu'il fournit la substance1 la matire premire de toute cration4 ,si nous considrons en lui-mme et dans sa puret le principe dont il s'agit1 nous ne pouvons le dsigner par aucun nom emprunt l'exprience1 soit extrieure1 soit mme intrieure1 parce qu'en effet nous ne l'apercevons jamais pur2 l'exprience ne nous le montre jamais sans que l'influence des autres puissances l'ait en quelque faon modifi4 ,cependant il convient de lui donner un nom tir de l'exprience1 pour faire sentir que ce n'est pas une abstraction de la pense1 mais une force relle4 ,nous chercherons donc suivre l'analogie la plus exacte possible1 et nous l'appellerons ,volont4 ,en effet sa nature ne se rvle nulle part aussi bien que dans la volont4 ,ainsi l'existence immuable1 ternelle de ,dieu repose sur la base de sa volont4 ,aussi longtemps que cette volont reste en puissance1 ,dieu la possde comme sa puissance1 et l'existence de ,dieu distincte de cette puissance consiste la possder2 c'est en elle qu'il se sent vivre1 c'est en elle qu'il trouve la flicit1 qui est proprement l'acte ternel de son tre4 ,il existe donc comme esprit1 parce qu'il possde dans la profondeur de son essence la puissance de la volont4 ,son existence objective1 comme esprit infini1 n'a rien de contraire cette puissance aussi longtemps qu'elle demeure puissance1 et la conscience de cette harmonie entre son existence relle et la puissance d'tre qui rside en lui1 est la vritable forme de sa vie1 la troisime puissance de la ,divinit4 ,il est donc puissance ou sujet pur1 acte pur ou objet pur1 enfin identit de la puissance et de l'acte1 de l'objet et du sujet3 esprit pur4 ,il est cela sans aucune volont1 aussi longtemps qu'il ne suscite pas ce vouloir o gt la possibilit d'une existence autre que la sienne4 ,mais sur ce principe repose l'avenir de toutes les crations4 ,il voit ternellement les crations futures dans la puissance qu'il possde4 ,cette puissance tend naturellement se dployer1 elle est l'attrait qui invite l'ternel crer4 ,cependant cet attrait n'est pas une ncessit4 ,une impulsion aveugle est sans force sur ,celui qui est esprit4 ,s'il cre1 c'est par un motif4 ,ce motif1 c'est l'intention rflchie d'tre connu1 d'tre aim4 ,la cration a donc pour fin de multiplier l'existence spirituelle2 le but de ,dieu est de produire un tre semblable lui4 ,cependant l'existence qui rsulte immdiatement de l'acte crateur ou du dploiement de la puissance cratrice1 ne saurait tre semblable l'existence divine2 ce qui la caractrise1 c'est qu'elle est une autre existence2 pour devenir semblable la premire sans se confondre avec elle1 il lui faut subir une srie de limitations et de transformations4 ,l'acte crateur1 donnant essor une puissance infinie1 produit une existence infinie1 qui gne et comprime ncessairement l'existence infinie que ,dieu possde avant tout acte2 car il peut bien y avoir plusieurs principes infinis1 mais non plusieurs infinis existant actuellement4 ,ainsi l'acte crateur est un mouvement1 mais un mouvement dans le sein de ,dieu1 car tout est en ,dieu4 ,c'est un renversement des puissances constitutives de la ,divinit qui forme la base et l'essence de l',univers2 l',univers est l'unit renverse4 ,la puissance infinie d'tre1 sujet ou substrat primitif1 devenant objet1 l'objet primitif devient1 son tour1 dans le ,monde du moins1 dans la ,cration1 puissance ou sujet2 mais1 comme cette position est contraire sa nature essentielle1 ternelle1 il travaille la quitter et redevenir objet1 regagner la surface ou l'empire1 en s'assujettissant la nouvelle existence1 la seconde existence1 la fausse existence1 qui doit redevenir base ou puissance pour servir de fondement une seconde existence spirituelle1 l'esprit cr1 comme elle est1 avant tout acte1 base et substance de l'esprit incr4 ,dieu peut1 s'il le veut1 mettre ainsi les puissances de son tre en lutte les unes contre les autres1 parce qu'il n'est pas seulement l'unit de fait des puissances universelles 7en ralit1 tout esprit et mme tout tre rel1 quelque ordre qu'il appartienne1 nous prsente une telle unit de fait72 mais il est leur unit ncessaire1 l'unit des puissances suprieure aux puissances1 l'unit des puissances dans leur harmonie et dans leur contradiction4 ,tel est le secret de sa ,libert4 ,ainsi1 ce qui existe1 ce qui fait proprement la substance de tout tre cr1 c'est une volont divine qui sort incessamment du sein de ,dieu et qui pourtant n'est pas ,dieu1 puisque dans l'existence divine elle est latente1 et qu'aprs l'avoir dgage1 ,dieu ne cesse pas d'tre lui-mme4 ,la puissance proprement divine1 celle en qui rside l'tre de ,dieu1 est constamment active dans le procs qui produit et maintient l'existence du ,monde1 dans la cration1 mais dans le ,monde elle n'existe nulle part sous sa forme propre4 ,l'tre du ,monde n'est donc pas le mme que l'tre de ,dieu1 mais le mouvement du ,monde tend assimiler1 en les unissant1 l'tre du ,monde et l'tre de ,dieu1 en sorte qu' la fin ,dieu soit tout en tous4 ,le principe constitutif de l'existence divine n'est pas rel dans le ,monde1 disons-nous2 il ne s'y trouve qu'a l'tat de puissance1 et c'est prcisment pour cela qu'il y joue le rle de principe actif1 de cause du progrs2 il est la cause par excellence1 la cause efficiente ou la cause motrice1 selon l'analyse si juste des pripatticiens1 car le mouvement1 partout o il a lieu1 rsulte de l'effort d'une puissance qui tend se raliser4 ,la forme de l'existence divine cherche donc s'imprimer sur le ,monde1 l'existence divine cherche se raliser dans le ,monde1 et elle s'y ralise en effet1 la fin du procs crateur2 toutefois1 mme alors1 ce n'est proprement pas elle1 ce n'est pas la seconde puissance qui existe ou qui occupe la surface1 ce n'est pas elle qui est manifeste2 elle n'existe que dans son identit avec la premire4 ,ce qui existe la fin1 c'est la premire1 compltement assimile la seconde par l'influence de celle-ci2 c'est--dire1 ,messieurs1 pour exprimer enfin la vrit de la chose1 ce qui existe n'est ni la premire1 ni la seconde1 mais la troisime4 ,le terme du procs est une nouvelle unit des trois puissances1 dans laquelle la troisime1 l'esprit1 occupe derechef le premier rang1 et donne l'tre son caractre4 ,ce terme de la cration1 c'est l',homme1 produit commun des trois puissances1 unit des trois puissances1 dieu nouveau l'image du ,dieu ternel4 ,en lui1 les puissances qui1 dans leur opposition1 sorties du sein de l'unit suprme1 ne se comprenaient plus les unes les autres1 sont de nouveau concilies4 ,ainsi la venue de l'homme amne la paix dans la ,nature1 parce qu'il est l'achvement de la ,nature4 ,il est libre1 parce qu'aucune puissance n'exerce sur lui d'empire exclusif1 et1 comme la puissance cratrice de l'tre est redevenue puissance en lui1 il peut devenir crateur son tour4 ,mais sa mission n'est pas d'veiller une seconde fois ce redoutable mystre1 car la ,cration est termine4 ,cette force apaise qui sommeille en son sein serait plus grande que lui4 ,ce n'est pas sa volont1 c'est la volont de ,dieu2 il en est le gardien1 non le matre4 ,s'il l'excite1 absorb par elle1 il tombe sous son empire2 elle rgne de nouveau exclusivement1 elle refoule de nouveau les forces proprement spirituelles dans l'obscurit du non tre ou de la puissance1 et ne peut tre soumise une seconde fois que par un second procs4 ,mais1 comme le procs qui fait surgir la ,nature est un drame qui se joue dans le sein de ,dieu1 le second ,procs est un drame qui se joue dans le sein du nouveau crateur1 dans l'me humaine4 ,les crations qui naissent de ce procs et qui en marquent les phases1 correspondent aux crations naturelles2 mais elles n'ont de ralit que dans la pense4 ,telle est l'origine des mythologies1 des thogonies1 reproduction idale de la cosmogonie primitive4 ,comme la premire cration est un accident divin1 l'effet de la volont incalculable de ,dieu1 la seconde cration est un accident humain1 un effet de la volont incalculable de l'homme4 ,la cause en est le dsir que l'homme conoit de s'lever en dployant la puissance cratrice qui fait la base de son tre spirituel4 ,en cdant ce dsir1 il amne un renversement des puissances1 une chute4 ,la ,chute1 au sens o nous prenons ce mot ici1 explique seule la condition primitive de l'humanit et le caractre dramatique de son histoire4 ,pour donner un sens aux documents des premiers ges1 il faut ncessairement admettre que les religions mythologiques se sont succd dans la conscience1 d'abord collective1 de l'humanit1 d'une manire irrflchie1 involontaire1 par l'effet d'une ncessit intrieure analogue celle qui produit les songes2 et que la libre rflexion1 le doute1 le raisonnement1 l'individualit morale1 n'ont commenc que plus tard1 par le retour graduel de l'esprit sa primitive harmonie4 ,comme le premier ,procs se termine par la cration de l'homme1 image relle 7naturelle7 de ,dieu1 le second ,procs se termine par le rtablissement de l'ide du vrai ,dieu1 du ,dieu triple et un1 dans la pense humaine4 ,je ne poursuivrai pas1 ,messieurs1 le dveloppement de ce systme et la dmonstration exprimentale de sa vrit dans la philosophie de la ,mythologie et dans la philosophie de la ,rvlation2 ce que j'en ai dit suffit notre dessein4 ,vous apercevrez au premier coup d'oeil que le style de cette mtaphysique1 s'il est permis de s'exprimer ainsi1 diffre entirement de celui du panthisme rationaliste1 auquel elle tend se substituer4 ,ici l'explication des faits n'est plus cherche uniquement dans la loi de leur production ou dans une formule abstraite1 mais dans des puissances relles4 ,la question suprme n'est plus de connatre la loi des faits1 la formule universelle1 prcisment parce que la seule existence de fait pour nous1 c'est--dire le ,monde1 n'est plus identifie l'absolu4 ,au-dessus des faits qui font l'objet de notre exprience1 au-dessus de l'ensemble auquel ces faits appartiennent1 l'esprit reconnat une cause substantielle des faits1 et la philosophie reoit pour mission de dterminer quelle est cette cause substantielle4 ,aprs s'tre leve du fait la formule et de la formule la cause1 elle cherche redescendre de la cause au fait par le mme intermdiaire4 ,les principes qui doivent rendre raison des phnomnes sont ici des puissances relles1 susceptibles1 dit ,m4 de ,schelling1 de devenir elles-mmes un objet d'exprience1 non-seulement dans ce sens qu'elles expliquent l'exprience universelle1 mais encore directement4 ,en effet ce regard intrieur1 qui fait seul la psychologie1 aperoit au fond de notre me la lutte des puissances dont nous nous sommes entretenus1 et les saisit l dans leur nergie4 ,ainsi1 dans la production potique ou philosophique1 comme dans tout dploiement puissant de la volont1 nous constatons l'effort de la raison1 de l'intelligence proprement dite1 de la seconde puissance1 pour s'assujettir le principe substantiel de l'esprit1 la pure expansion1 la pure force1 la premire puissance1 qui d'elle-mme n'est pas la raison et n'a pas de raison1 mais qui est susceptible d'couter la raison1 et qui1 lui restant soumise1 fait la fcondit du gnie1 la virilit du caractre4 ,cette observation psychologique est d'une incontestable vrit2 son anciennet ne nous en fera pas mconnatre la profondeur4 ,sous des formes diverses1 nous la retrouverions aisment chez ,platon1 chez ,aristote1 partout o s'est manifest l'esprit philosophique4 ,la philosophie de ,m4 de ,schelling est donc profonde1 dans ce sens qu'elle repose sur une intuition profonde4 ,si cette intuition fait dfaut1 la porte du systme reste ferme4 ,de l vient1 sans doute1 le reproche de mysticisme qu'on a dirig contre le point de vue de ,m4 de ,schelling4 ,en effet1 ce qu'il y a de plus intressant et de plus spculatif chez les crivains gnralement dsigns sous le nom de mystiques1 ce sont prcisment leurs vues sur l'me humaine4 ,dans la bouche du vulgaire1 le mot mystique s'applique tout homme qui donne une attention srieuse aux choses de la religion4 ,en philosophie il ne convient qu'aux penseurs qui croient dcouvrir la vrit par quelque facult particulire dont tous les hommes ne jouissent pas4 ,m4 de ,schelling n'lve pas cette prtention2 mais1 comme il n'est pas toujours facile de distinguer entre une diffrence de nature et une diffrence de degr1 l'accusation de mysticisme porte contre lui ne doit pas surprendre4 ,sans contredit1 il faut le sentiment des problmes pour arriver aux solutions4 ,je reviens celles que propose ,m4 de ,schelling4 ,entre les choses finies et le ,dieu absolu1 il place comme intermdiaire des puissances qui sont la fois les causes du monde engages dans le monde1 les principes cosmiques1 et les principes constitutifs de la ,divinit4 ,mais1 ces puissances tant infinies1 il admet qu'elles peuvent se trouver les unes vis--vis des autres dans une double relation3 ici unies et concilies dans l'tre inaltrable de ,dieu1 l spares et opposes dans les procs successifs et simultans qui forment l'existence du monde4 ,ainsi se trouve accuse et presque rsolue la contradiction qui semble invitable1 dans tous les points de vue o l'on reconnat ,dieu3 ,tous admettent en effet que ,dieu est l'tre absolu1 et qu'il ne perd point ce caractre bien qu'un tre diffrent de lui vienne le limiter4--,l'infinit positive de ,dieu consiste en ceci1 qu'il peut se limiter lui-mme pour donner place une autre existence4 ,c'est l'infini de la libert1 suprieur celui de l'existence abstraite4 ,toutefois l'ide de l'existence infinie doit trouver une place3 il faut que ,dieu soit infini et absolu dans le sens de l'actualit2 mais1 par l'accomplissement de la cration1 cette exigence de la pense se concilie avec la ralit de la crature dans la pure sphre de la vie morale1 forme suprme de la ralit4 ,c'est l'amour de ,dieu pour la crature et l'amour de la crature pour ,dieu qui rtablissent l'infini dans son droit et font triompher l'unit4 ,quand la crature aime ,dieu comme elle en est aime1 l'idal est ralis1 l'existence universelle est divine comme la substance universelle1 parce que ,dieu est tout en tous4 ,m4 de ,schelling admet donc que les mmes puissances soutiennent entre elles deux rapports opposs et forment ainsi1 d'un ct la triplicit des principes cosmiques1 de l'autre la ,trinit des puissances divines4 ,la puissance qui proprement existe dans le ,monde1 n'existe pas en ,dieu2 elle est en lui latente1 l'tat de base1 tandis que la puissance qui existe en ,dieu n'existe pas dans le ,monde2 elle y agit comme cause du mouvement4 ,on peut donc dire que l'tre du ,monde n'est pas le mme que celui de ,dieu2 mais1 prendre les mots dans leur acception gnrale1 il faut avouer que ,m4 de ,schelling considre le ,monde comme form de substance divine4 ,plusieurs en conclueront1 sans hsiter1 que son systme est un panthisme4 ,ce reproche serait bien injuste4 ,la racine du panthisme est coupe du moment o l'origine des choses finies est rapporte un acte libre1 et si le systme est attaquable1 ce n'est pas de ce ct4 ,mais ,m4 de ,schelling pense tre remont jusqu'au principe sur lequel se fonde la libert divine2 il dduit la libert de ce principe et1 par l1 il se trouve conduit la soumettre des conditions qui me semblent incompatibles avec la notion de l'absolu telle que la raison la conoit ncessairement a priori4 ,les difficults qui m'arrtent tiennent peut-tre la forme plutt qu'au fond de la pense1 et se lveraient d'elles-mmes dans une exposition plus large et plus ferme que la mienne4 ,toutefois1 ,messieurs1 je vous demanderai la permission de les prsenter3 ,la libert de ,dieu1 selon ,m4 de ,schelling1 consiste dans la facult qu'il possde de dployer ou de tenir cache la puissance de crer une autre existence que la sienne4 ,cette puissance est le fondement de l'existence de ,dieu lui-mme1 elle est la base sur laquelle s'lve l'unit concrte de la vie divine4 ,m4 de ,schelling est oblig de la considrer ainsi parce qu'il ne saurait concevoir un tre qui n'et pas son principe en ,dieu4 ,mais comme1 pour jouer ce rle1 il faut que la puissance demeure puissance1 ,dieu ne la suscite qu'aux dpens de sa propre unit4 ,la production d'une nouvelle existence est la ngation de l'existence divine4 ,en crant un monde ,dieu devient monde1 et cependant il peut crer sans cesser d'tre ,dieu1 parce qu'il est l'unit des puissances1 dans un sens plus profond que celui d'une simple unit de fait2 il est l'unit ncessaire des puissances1 l'unit suprieure aux puissances1 l'unit des puissances dans leur harmonie et dans leur contradiction4 ,sur ces explications textuelles je ne ferai qu'une observation3 c'est qu'en proclamant ,dieu l'unit des puissances suprieure leur contradiction1 on ne le dfinit proprement pas1 on l'affirme1 et la seule chose qu'on dfinisse1 ce sont les puissances4 ,en effet1 ,messieurs1 si l'on admet la thorie des puissances comme le fruit d'une induction lgitime1 ce que je ne veux point contester lgrement2 si l'on admet que le monde rel est l'oeuvre des puissances telles que nous les avons conues1 il faut bien admettre aussi une unit suprieure aux puissances2 il faut l'admettre1 nous l'avons vu1 pour expliquer le rapport que les puissances soutiennent entre elles1 rapport qui nous a fourni la solution du problme du ,monde4 ,s'il n'y avait rien de suprieur aux puissances1 s'il n'y avait pas entre elles un lien qui les force rester unies lorsqu'elles tendent se sparer1 elles s'isoleraient en effet1 elles constitueraient chacune un monde part2 nous ne les trouverions pas dans cet tat de tension et de lutte qui rsume nos yeux l'exprience2 le monde rel1 le monde progressif1 le monde humain n'existerait pas4 ,si l'on admet les puissances1 il faut donc admettre une unit libre1 suprieure aux puissances1 mais de ce qu'on est oblig de l'admettre il ne s'ensuit pas qu'on la comprenne en son intimit1 et les dveloppements de ,m4 de ,schelling ne nous l'expliquent pas4 ,ils nous apprennent que les puissances sont insparables1 que leur essence infinie leur permet de rester unies en ,dieu1 tandis qu'ailleurs elles se combattent4 ,nous compltons ainsi notre tude des puissances1 nous n'arrivons pas l'essence de ,dieu4 ,je ne puis ni ne veux en dire davantage sur la thorie des puissances cosmogoniques4 ,je n'ajouterai pas que si cette doctrine s'appuie sur des vues physiologiques et psychologiques profondes1 l'intuition y fait pourtant quelquefois dfaut4 ,je ne demanderai pas si ,m4 de ,schelling fait comprendre aussi clairement la fonction de la seconde puissance dans l'unit divine absolue que son rle dans le ,monde4 ,je ne demanderai pas si la troisime1 l'identit du sujet et de l'objet1 a vritablement le caractre d'un principe distinct et substantiel1 d'une ,cause1 ou si plutt elle ne se prsente pas constamment comme un produit2 en un mot1 je ne demande pas si la thorie des puissances est acheve4 ,cet examen difficile nous dtournerait de notre sujet2 il exigerait au pralable une exposition beaucoup plus approfondie et plus complte que la mienne4 ,j'accepte donc les puissances comme principes gnrateurs du fini2 mais1 ,messieurs1 j'insiste sur cette observation que la doctrine des puissances ne nous fait pas connatre ,dieu en lui-mme1 prcisment parce que1 comme le dit ,m4 de ,schelling1 il est suprieur aux puissances1 suprieur toto coelo4 ,toute autre mthode pour arriver la libert de ,dieu est donc au moins aussi lgitime que la thorie des puissances2 car1 aprs tout1 la thorie des puissances n'est pas une mthode qui nous y conduise4 ,elle nous fait remonter jusqu' un certain point dans l'interprtation spculative de l'univers1 elle nous amne jusqu'aux marches du trne3 arrivs l1 la chane du raisonnement philosophique est brise4 ,l'chelle dresse sur la terre ne va pas jusqu'au haut de la muraille4 ,lorsqu'on est au sommet de l'chelle1 il faut rassembler son courage1 saisir le crneau et sauter dans la place1 c'est--dire affirmer l'invitable inintelligible4 ,la libert de ,dieu n'est ici qu'une affirmation nergique1 fonde sur un besoin rel de la pense2 ce n'est pas le rsultat d'une dduction1 et nous ne connaissons pas ,dieu dans son prius1 comme ,m4 de ,schelling pense nous le faire connatre#eb4 ,le dfaut du systme que nous venons d'tudier consiste prcisment en ce qu'il ne s'est pas content d'affirmer la libert de ,dieu1 mais qu'il veut remonter sa cause4 ,nous venons de dire que cette prtention n'est pas fonde4 ,encore une fois1 si ,dieu est suprieur aux puissances1 sa nature essentielle n'est pas explique par la nature des puissances4 ,examinons maintenant les consquences de la tentative1 lgitime ou non1 de remonter au prius de la libert divine4 ,note #eb3 ,voyez la prface de ,m4 de ,schelling la traduction allemande des ,fragments philosophiques de ,m4 ,cousin4 ,le dessein d'expliquer la nature du ,dieu libre au moyen de ses puissances1 nous semble conduire l'esprit se reprsenter la libert divine comme une libert conditionnelle et limite par les puissances1 point de vue que nous ne saurions concilier avec l'ide de l'absolu4 ,dans ce systme1 en effet1 la cration est dtermine par la nature de ,dieu4 ,crer1 ici1 c'est dployer une puissance que nous connaissons dj2 crer1 c'est raliser l'existence illimite1 oppose la spiritualit1 afin que cette ngation soit surmonte par l'action du principe de l'existence spirituelle1 rduit l'tat de puissance4 ,comme dans les philosophies panthistes1 toutes les phases de la ,cration sont contenues dans l'ide de la cration possible1 et cette ide est dtermine avec ncessit4 ,crer1 c'est commencer le procs dont nous avons analys les principes4 ,si ,dieu cre1 il crera de cette manire et pas autrement4 ,la libert divine est donc restreinte dans les limites rigoureuses d'une alternative3 un oui ou un non2 le veto et le placet4 ,dieu1 peut1 s'il le veut1 crer ou ne pas crer dans le sens absolument dtermin que nous venons de marquer2 mais il ne peut pas crer ce qu'il lui plat et comme il lui plat4 ,sous ce point de vue1 la libert de ,dieu n'est ni plus ni moins parfaite que la libert primitive de l'homme4 ,comme la libert de ,dieu est dtermine par la nature de ses puissances1 la libert de la crature primitive est dtermine par sa position4 ,la crature spirituelle se trouve1 elle aussi1 en face d'une simple alternative3 elle peut rveiller ou ne pas rveiller la premire puissance1 rester immobile ou se poser en second crateur4 ,elle n'a de choix qu'entre ces deux alternatives1 et les consquences1 de l'une et de l'autre sont absolument ncessaires4 ,si la crature veut crer son tour1 elle tombe dans le faux thisme1 dans l'adoration du principe de la nature1 d'o rsulte infailliblement le procs mythologique1 dont l'issue est le rtablissement du thisme vrai4 ,vous voyez donc clairement1 ,messieurs1 quelle espce de conciliation ce systme tablit entre les deux principes colluctans de la libert et de la ncessit4 ,tous les fils de la pense se rattachent un noeud que la libert tranche3 ds ce moment la ncessit reprend son empire1 la pense a priori tend de nouveau ses fils1 qui se serrent dans un nouveau noeud1 dont la solution rclame une nouvelle intervention de la libert4 ,la ncessit pose les conditions et tire les consquences2 mais rien n'est rel que par la libert4 ,cette solution est suprieure1 je le crois1 celle du panthisme moderne4 ,celui-ci1 dans son plan du monde1 met la ncessit au centre et ne laisse que d'insignifiants dtails la libert1 qu'il rejette l'extrme surface1 o elle se confond avec le hasard#ec4 ,mais1 la considrer en elle-mme1 la solution propose par ,m4 de ,schelling nous suffit-elle entirement8 ,peut-on rellement affirmer que ,dieu est libre1 lorsqu'on entend sa libert la manire de ,m4 de ,schelling8 ,ne peut-on pas du moins concevoir cette libert d'une manire encore plus leve8 ,nous sommes conduits nous poser cette question par le systme de ,m4 de ,schelling lui-mme1 et ,m4 de ,schelling lui-mme ne saurait en mconnatre la lgitimit4 ,le mouvement de la pense qui l'a fait sortir du panthisme et qui lui a suggr son systme de libert conditionnelle1 le mme mouvement1 le mme intrt1 la mme vidence1 nous font douter de cette libert conditionnelle et nous poussent vers l'absolue libert4 ,note #ec3 ,voyez ,m4 ,cousin4 ,cours de ,philosophie de #ahbh1 ,leon ,x1 sur les grands hommes4 ,selon la thorie hegelienne dveloppe dans cette leon1 leur grandeur consiste en ceci1 qu'ils ne sont point eux-mmes1 qu'ils ne sont point libres1 qu'ils ne sont point hommes4 ,en effet1 ,messieurs1 dans la pense de ,m4 de ,schelling1 la libert1 telle qu'il la comprend1 est ce qu'il y a de plus excellent2 la libert est le trait distinctif de l'absolu2 la libert fait de l'absolu ce qu'il est4 ,mais1 si la libert fait de l'absolu ce qu'il est1 ne s'ensuit-il pas que cette libert elle-mme ne saurait tre conue comme restreinte et conditionnelle1 mais qu'elle doit tre absolue8 ,disons-le1 ,messieurs3 du moment o l'intelligence a conu l'ide de la libert absolue1 la valeur objective de cette ide ne peut plus faire question2 elle s'impose l'esprit au nom de sa propre autorit4 ,du mme droit que ,m4 de ,schelling s'crie avec courage3 ,je ne veux rien du panthisme2 je veux un systme qui m'explique le monde par l'acte positif d'un ,crateur libre2 du mme droit nous pouvons dire1 notre tour3 ,je ne veux pas d'une libert emprisonne entre les cornes d'un dilemme2 je ne veux pas mettre sur le trne de l'univers un roi constitutionnel qui n'ait qu' se prononcer par oui ou par non sur les propositions qui lui sont faites4 ,je veux une libert pleine1 entire1 qui cre les possibilits et qui les ralise4 ,j'attribue ,dieu cette libert absolue1 illimite1 insondable1 parce que c'est la plus haute ide laquelle mon esprit s'lve1 et que plus mon ide de ,dieu sera haute1 plus elle s'approchera de la vrit4 ,c'est l1 ,messieurs1 la vraie mthode et la plus certaine1 qui se rsume en un seul point3 largissez vos penses6 ,quelle est la dfinition rigoureuse de la libert8 quel est le nom de l'absolu1 le mot suprme1 le miracle vident1 l'invitable impossible8 ,m4 de ,schelling le sait bien4 ,demandez-lui comment ,dieu s'appelle1 il rpondra3 ,,je ,,suis ,,ce ,,que ,,je ,,veux4 ,quelle que soit la hardiesse de ce paradoxe1 nous ne pouvons pas mettre en question sa vrit3 nous devons dfinir ,dieu par la libert absolue1 parce que l'absolue libert est la plus haute conception dont nous soyons capables4 ,or il est impossible que ,dieu ne soit pas ce qu'il y a de plus grand4 ,si nous pouvons imaginer quelque chose de plus grand que ,dieu1 il est clair que nous n'avons pas encore compris ,dieu4 ,mais l'absolue libert1 quoique nous ne puissions ni l'imaginer ni la comprendre1 est telle nanmoins que nous devons reconnatre en elle ce qu'il y a de plus grand et de plus excellent1 malgr l'obscurit1 le paradoxe et l'ironie que renferme cette ide la fois la plus abstraite et la plus concrte1 la plus ngative et la plus positive1 la plus insaisissable et la plus certaine4 ,nous verrons bientt1 ,messieurs1 le sens de ce paradoxe et le srieux de cette ironie2 mais1 ds ce moment1 nous acceptons la dfinition propose sur l'autorit de son vidence immdiate2 nous en faisons le critre de nos apprciations1 et1 sans mconnatre tout ce que ,m4 de ,schelling a fait pour lui conqurir sa place1 nous disons qu'elle nous oblige sortir du systme de ,m4 de ,schelling1 ou du moins nous affranchir de la forme qu'il a donne son systme en le rattachant ses travaux prcdents2 car il est possible que cette forme nous en ait plus ou moins dissimul le sens intime et que ,m4 de ,schelling ait tenu compte d'avance de nos principales objections4 ,plusieurs de ses ides1 plusieurs mots sortis de sa bouche me porteraient le supposer4 ,quoi qu'il en soit1 ,messieurs1 tel qu'il ressort de notre exposition sans doute imparfaite1 le nouveau systme de ,m4 de ,schelling nous semble porter la marque d'une pense dont le dveloppement n'est pas encore achev2 je veux dire que1 comme dans tous les systmes prcdents1 la conclusion n'en concide pas entirement avec le point de dpart4 ,m4 de ,schelling est dfinitivement sorti du panthisme1 en faisant sa place la vrit incomplte sur laquelle le panthisme se fonde2 mais1 d'un ct1 il prtend expliquer ,dieu par ses puissances1 de l'autre1 il reconnat que l'unit divine est suprieure aux puissances1 ce qui semble dtruire la possibilit d'une telle explication4 ,plus gnralement1 il veut rendre compte de l'essence divine1 et cependant il enseigne la libert absolue de ,dieu1 d'o rsulte nos yeux l'impossibilit de sonder ,dieu dans son essence4 ,nous rendons justice la grandeur de ce systme1 qui claire d'un jour puissant les problmes les plus mystrieux de la nature1 de l'histoire et de la conscience1 en mme temps qu'il rsume dans une pense originale les spculations profondes des ,grecs1 des philosophes juifs1 des ,pres de l'glise et du vieux mysticisme allemand2 mais nous prouvons cependant le besoin de tenter une autre voie pour nous lever au but qu'il a signal4 ,comme le ,monde rsulte d'un acte libre de ,dieu et non pas d'une ncessit de la nature divine1 ainsi que l'implique l'ide de la libert que nous acceptons sur la foi de son vidence et que nous avons accepte ds l'origine sur la foi de la conscience morale2 il est clair qu'en partant du ,monde nous ne pouvons pas arriver comprendre ce que ,dieu est en lui-mme1 mais seulement ce qu'il veut tre relativement ce monde4 ,m4 de ,schelling l'a bien aperu1 et nous avons vu que lorsqu'il s'agit d'atteindre l'ide pure du ,dieu absolu1 il laisse de ct la thorie des puissances fonde sur l'intuition1 pour chercher un nouveau commencement dans une dfinition de ,dieu dj philosophique3 l'essence qui existe4 ,mais le thisme seul accorde cette dfinition1 et la discussion mtaphysique que nous avons imparfaitement rsume1 n'a d'autre but que de retrouver les puissances du monde rel dcouvertes par l'analyse prcdente1 dans la notion de ,dieu telle que la fournissent le thisme et le christianisme1 ou1 ce qui revient au mme1 de prouver aux croyants la vrit du systme de ,m4 de ,schelling4 ,nous concevons la tche un peu diffremment4 ,nous voulons1 s'il est possible1 dvelopper sous la forme d'une dmonstration rgulire cette vrit immdiatement certaine1 que l'tre absolu est pure libert4 ,nous partirons donc1 nous aussi1 d'une dfinition de ,dieu1 ou1 pour mieux dire1 d'une dfinition du principe des choses1 mais d'une dfinition que tout le monde soit oblig d'accepter4 ,nous partirons de la base commune au thisme et au panthisme1 l'incrdulit comme la foi3 ,le principe universel est un tre qui subsiste de lui-mme2 et nous nous efforcerons d'tablir par la pure pense que l'tre existant de lui-mme ne saurait tre conu que comme pure libert4 ,ce sera l'objet de notre prochaine leon4 ,nous examinerons ensuite la porte de cette dfinition quant l'conomie gnrale de la science1 et nous tenterons de rsoudre1 au moyen de cette clef1 les problmes les plus importants que l'exprience nous suggre4 ,,quinzi,,me ,,le,,on4 ,,recherche ,,syst,,matique ,,du ,,principe ,,premier4 ,i4 ,le principe de toute existence est un4 ,preuve3 ,la raison affirme immdiatement l'unit du principe de l'tre4 ,nous avons besoin la fois de rattacher nos connaissances un principe unique et de donner pour base la science le principe de la ralit4 ,remarque3 ,ce premier axiome est le fondement du panthisme1 qui ne rpond point nos besoins1 mais dont nous ne pouvons nous affranchir qu'en le surpassant4 ,,ii4 ,le principe de l'existence est absolue libert4 ,preuve3 ,le principe de l'existence existe par lui-mme2 donc #a il est cause de son existence objective ou relative1 c'est--dire qu'il est une activit qui produit sa propre existence2 il est substance4 #b ,il produit lui-mme l'activit intrieure par laquelle il se manifeste2 il se produit comme substance2 il est vie4 #c ,il se donne lui-mme la loi de sa production spontane2 il dtermine la forme de sa vie2 il est libre2 il est esprit4 #d ,il produit sa propre spiritualit2 il est absolue libert4--,la libert absolue est la seule notion qui1 de sa nature1 ne puisse convenir qu' l'tre absolu1 la seule ds lors par laquelle nous puissions le dfinir1 s'il est possible d'obtenir une connaissance certaine de cet tre1 en d'autres termes1 si la science peut commencer1 ou si la science est possible2 elle contient donc en elle-mme les titres de sa lgitimit1 ce qui ressort immdiatement du fait qu'elle est la plus haute conception laquelle notre pense se puisse lever4 ,messieurs1 ,la philosophie tant la science des choses par leur principe1 son premier soin doit se porter sur la dcouverte de ce principe lui-mme1 c'est--dire1 pour nous servir des termes consacrs1 qu'elle devrait chercher d'abord les preuves de l'existence de ,dieu4 ,mais l'ide de prouver l'existence de ,dieu appartient une poque o la science ne s'tait pas encore rendue un compte assez exact de sa propre nature4 ,cette manire de poser le problme vient de la scolastique et d'une maxime par laquelle ,descartes a transplant la scolastique dans la science moderne1 en bornant le doute philosophique aux jugements sans l'tendre aux ides4 ,le dessein de prouver l'existence de ,dieu suppose qu'on a dj l'ide de ,dieu au dbut2 et cependant cette ide suprme ne saurait tre conue sans un suprme effort4 ,si l'on se contente de la notion commune tous les systmes1 celle d'un principe indtermin de l'tre1 alors la ralit d'un tel principe est immdiatement vidente1 de sorte qu'il n'y a rien prouver4 ,le vrai problme consiste donc dterminer l'ide de ,dieu4 ,prouver l'existence de ,dieu1 c'est prouver que le principe de l'tre est ,dieu2 en d'autres termes1 c'est prouver que ce principe est un principe libre1 car un principe libre mrite seul le nom de ,dieu4 ,ainsi la dmonstration de la libert divine occupera dans notre mtaphysique la place rserve aux preuves de l'existence de ,dieu dans la mtaphysique des coles4 ,aprs avoir dtermin cette ide1 nous chercherons rsoudre par son moyen les problmes que l'exprience nous suggre2 si le succs couronne notre entreprise1 la ralit de l'objet conu sera prouve4 ,ainsi l'existence d'un ,dieu libre ressortira non d'une dmonstration ou d'une discipline spciale1 mais de la science tout entire4 ,l'ancienne mthode tait videmment imparfaite en ceci qu'elle commenait par dmontrer l'existence de ,dieu pour en dvelopper l'ide ensuite1 dans la thorie de ses attributs mtaphysiques et moraux1 c'est--dire qu'elle posait une inconnue1 quitte se demander aprs la preuve1 ce que proprement l'on avait prouv4 ,nous corrigerons ce vice de l'ancienne mthode2 nous tablirons l'ide et l'existence par un seul et mme acte de la pense1 en dmontrant que l'tre capable d'exister et d'tre conu par lui-mme est absolue libert4 ,il s'agit donc d'une dmonstration universelle a priori4 ,notre critre est celui de ,descartes3 la lumire naturelle4 ,notre point de dpart est la dfinition de ,spinosa justifie par le critre de ,descartes3 ,per substantiam intelligo quod in se est et per se concipitur3 ,substantia hujus modi esse nequit nisi una4 ,vous m'accorderez1 ,messieurs1 l'unit du principe de l'tre comme un axiome qui n'a pas besoin d'tre dmontr4 ,s'il tait possible de le prouver1 il faudrait le faire2 car les axiomes dmontrables ne sont pas de vrais axiomes1 et quand les philosophes s'occupent1 suivant le conseil de ,leibnitz1 lgitimer l'vidence elle-mme1 ils ne perdent nullement leur temps4 ,c'est pour eux un point d'honneur de ne pas accepter titre de concession ce qu'ils peuvent arracher de force4 ,le nombre des vrits soi-disant premires doit tre rduit autant que possible2 l'lgance et la solidit de la science tiennent cette condition4 ,mais il en est de l'unit du principe rel comme de l'aptitude de l'esprit humain connatre le vrai1 thses connexes et solidaires1 qui ne sont au fond qu'une seule et mme thse considre sous deux aspects diffrents4 ,elles commandent tout et ne dpendent de rien4 ,il n'est pas possible de les prouver1 il n'est pas possible de les contester sincrement4 ,elles rsument en elles l'vidence immdiate de la raison4 ,il n'est pas possible de prouver par la logique1 c'est--dire par le moyen d'une autre vrit plus vidente1 que le principe de l'tre est un4 ,il n'y a pas de contradiction proprement dite supposer plusieurs tres qui existent par eux-mmes1 plusieurs principes ou plusieurs dieux1 et si le doute sur ce point trouvait accs dans notre me1 on ferait vainement appel l'exprience pour le combattre4 ,le raisonnement que l'on essayerait de fonder sur l'exprience reviendrait ceci3 ,les choses que nous connaissons forment un tout par les rapports infinis qui les unissent1 et puisqu'elles forment un tout1 elles ne sauraient avoir qu'un principe4 ,mais il est toujours loisible de supposer d'autres sphres d'existence absolument spares de celle laquelle nous appartenons et inaccessibles toute espce d'exprience4 ,qui sait mme1 pourrait-on dire en se plaant avec ,bayle au point de vue empirique1 si le dsordre que nous trouvons autour de nous et surtout en nous-mmes1 ne provient pas d'un conflit entre les sphres de l'tre1 d'une lutte entre les principes qui les rgissent8 ,je sais bien qu'en partant de l'infini il est ais d'arriver l'unit2 mais c'est une grande question de savoir s'il est logiquement ncessaire que l'tre existant par lui-mme soit en tous sens un tre infini4 ,cependant si l'unit du principe n'est pas dmontrable1 elle n'est pas non plus srieusement contestable1 et si la raison n'est pas trs-svre sur les preuves de cette vrit1 c'est qu'elle en est convaincue avant tous les essais de preuve4 ,si nous supposons plusieurs principes ternels1 soit que nous les mettions en contact les uns avec les autres dans la mme sphre d'existence1 soit que nous les considrions comme absolument spars et gouvernant chacun un univers1 toujours faut-il que nous pensions simultanment cette pluralit de principes2 car des principes auxquels nous ne penserions point ne seraient rien pour nous3 la question de leur existence deviendrait absolument transcendante1 ou plutt elle ne saurait tre pose4 ,dire qu'il peut exister des principes inaccessibles notre pense1 c'est prononcer des paroles qui se dtruisent elles-mmes1 car nous pensons ces principes en affirmant leur possibilit4 ,dans l'hypothse1 nous pensons donc plusieurs principes1 et par cela seul nous les mettons en rapport1 par cela seul nous crons entre eux une unit idale1 par cela seul nous nous imposons le devoir de chercher et de trouver leur unit4 ,kant avait raison de le dire1 l'unit est pour la raison le premier besoin et la suprme loi4 ,l'esprit n'est satisfait que dans l'unit4 ,nous ne croyons savoir les choses et nous ne les savons en effet comme nous voulons les savoir1 que lorsque nous sommes parvenus les comprendre au moyen d'un seul et mme principe4 ,mais1 s'il faut un seul principe la science en vertu de l'imprissable idal grav dans notre me1 il faut aussi1 pour rpondre ce mme idal1 que la science explique les phnomnes par leurs causes relles4 ,aussi longtemps que le principe par lequel nous comprenons les choses n'est pas celui qui les fait tre1 la science n'est pas acheve et son but n'est pas atteint4 ,l'unit ncessaire de la connaissance nous atteste donc l'unit de l'tre1 ou plutt l'unit de la connaissance et l'unit de l'tre sont une seule et mme thse4 ,au fait1 ,messieurs1 l'vidence n'est autre chose qu'une ncessit intrieure qui nous oblige telle ou telle affirmation2 nous croyons l'unit du principe de l'tre par l'effet d'une ncessit qui s'impose notre raison3 par consquent l'unit de l'tre est vidente4 ,la mettre en question c'est mettre en question l'autorit de la raison elle-mme1 ce qui est toujours possible il est vrai1 mais jamais dangereux4 ,je n'insisterai pas davantage#ed1 mais j'prouve le besoin de faire ici une remarque dont vous apprcierez aisment l'importance4 ,note #ed3 ,comparez ,leon troisime1 p4 #da-di4 ,l'unit du principe de l'tre ou de l'tre existant par lui-mme implique rigoureusement1 c'est en vain qu'on feindrait de le mconnatre1 l'identit de tout tre dans son principe1 thse fondamentale du panthisme4 ,ainsi nous acceptons le panthisme ds l'entre4 ,le panthisme devient notre prmisse4 ,nous n'aurons plus le craindre1 puisque nous lui faisons loyalement sa part4 ,la justice et notre propre intrt nous le commandent galement4 ,le panthisme de ,schelling et de ,hegel a prouv par le fait sa supriorit logique sur le thisme qu'il a combattu4 ,de fort bonne heure1 peut-tre mme un peu trop facilement1 mais non sans des raisons plausibles1 on a reconnu dans le spinosisme la consquence rgulire des principes de ,descartes1 qui enseignait cependant la doctrine d'un ,dieu spar du monde et le dualisme de l'esprit et de la matire dans le monde4 ,la scolastique du moyen ge1 commentaire philosophique du dogme chrtien dont nous n'avons point mconnu la profondeur1 tait rellement panthiste par sa base1 je veux dire par sa doctrine de l'tre parfait1 qu'elle dfinit3 la totalit de l'tre ou la ralit de tous les possibles4 ,pour faire sortir le panthisme de ce principe1 il ne s'agissait que d'oser s'avouer l'vidence4 ,une philosophie srieuse ne peut donc ni faire abstraction du panthisme1 ni le combattre avec des armes dj brises4 ,le matre qui s'obstinerait demeurer dans un point de vue dpass laisserait l'esprit de ses disciples sans dfense contre la puissante sduction intellectuelle de systmes logiquement suprieurs1 quoique moins bons peut-tre d'intention et moins vrais dans leurs rsultats gnraux4 ,ds lors si le panthisme ne satisfait pas aux besoins de la raison et du coeur1 s'il ne rpond pas aux intrts de l'humanit1 il faut nous efforcer de nous l'assujettir et non pas le laisser planer au-dessus de nos ttes4 ,cette vrit se fait jour4 ,nous obissons donc aux exigences actuelles de la situation comme aux exigences de la pense1 en prenant notre point de dpart dans le panthisme4 ,nous nous efforcerons1 par le dveloppement rgulier de sa donne fondamentale1 de le rfuter en le dpassant2 mais nous commenons1 comme lui1 par l'unit de l'tre2 comme lui1 nous demandons3 ,qu'est-ce que l'tre8 et nous raisonnons ainsi3 ,i4 tre signifie tout d'abord3 exister pour nous1 tre peru2 par les sens ou par la pense1 peu importe4 ,cette existence relative ou passive doit avoir une cause3 la raison nous l'enseigne videmment4 ,il y a donc une cause de l'existence2 cette cause1 nous la trouverons ou dans l'tre existant ou hors de lui4 ,s'il s'agit d'une existence particulire1 on peut admettre qu'elle ait sa cause hors d'elle-mme2 mais alors elle n'est pas ce que nous cherchons1 puisque pour exister et pour tre conue elle suppose autre chose qu'elle-mme4 ,l'existence dont il s'agit est toute relative nous1 extrieure1 objective ou phnomnale4 ,l'existence phnomnale est le premier et le plus faible degr de l'tre1 ou plutt ce n'est pas mme un degr de l'tre1 c'est l'tre apparent1 l'tre faux4 proprement parler1 le phnomne n'est pas2 ce qui est vritablement1 ce n'est pas lui2 il n'est que la manire d'exister d'autre chose4 ,c'est le mode de ,spinosa4 ,la matire1 j'entends la matire purement passive telle qu'on la conoit gnralement1 trouve ici la seule place qui lui convienne#ee4 ,,ii4 ,l'tre vritable existe par lui-mme1 il est lui-mme la cause de son existence1 son existence phnomnale est un effet2 son tre vritable est la cause de cet effet4 ,mais il est impossible de concevoir une cause relle autrement qu'active4 ,l'tre vritable est donc actif1 ou plutt il est activit2 c'est une activit continuelle qui se dpense produire son existence phnomnale4 ,telle est l'ide la plus lmentaire1 le premier degr positif de l'tre3 il est cause de son existence#ef4 ,nous voyons a priori que l'tre en gnral doit tre cela1 c'est--dire qu'tre signifie cela4 ,l'exprience nous offre partout des exemples de cette notion gnrale4 ,nous ne pouvons pas hsiter sur le nom qui lui convient1 elle est ds longtemps connue et nomme3 on l'appelle la ,substance4 ,le mot substance pris dans le sens absolu signifie l'tre qui par son activit produit sa manifestation ou son existence apparente2 et dans le sens relatif1 quand on dit3 la substance de telle ou telle chose1 substance dsigne l'activit qui produit l'existence4 ,note #ee3 ,ens phnomenon4 ,note #ef3 ,ens reale1 causa phnomeni4 ,si les corps inorganiques sont de vritables substances1 c'est que leur tre vritable est une activit1 une force qui produit les qualits par lesquelles ces corps existent pour nous3 leur expansion ou leur volume1 leur impntrabilit1 leur pesanteur1 et les qualits qui affectent diversement nos sens particuliers4 ,il faut l'avouer ou reconnatre que les soi-disant substances corporelles ne sont pas des substances1 mais des phnomnes1 des effets1 des modes d'une autre substance2 que celle-ci soit ,dieu1 ou la ,nature1 ou peut-tre le moi1 comme le pensent les idalistes4 ,la nature inorganique ne serait donc pas morte1 son apparente immobilit ne serait que l'uniformit du mouvement1 sa passivit qu'une activit qui se terminerait en elle-mme2 mais c'est l un point secondaire pour notre objet1 et sur lequel nous ne voulons pas insister4 ,avant de poursuivre1 arrtons-nous un instant sur les deux ides capitales de substance et de cause que nous venons d'employer4 ,substance et cause ne sont pas synonymes1 mais ce sont deux notions du mme degr ou plutt susceptibles de gradations correspondantes4 ,ici nous les concevons sans gradation1 dans leur forme lmentaire1 comme la simple substance et la simple cause1 et dj nous apercevons leur solidarit4 ,dj nous pouvons dire3 ,toute substance est cause1 il n'y a de causes relles que les substances4 ,,iii4 ,cette forme lmentaire ne suffit point au but que nous poursuivons4 ,nous voulons dvelopper1 drouler ce qui est impliqu dans l'ide d'tre4 ,nous voulons nous rendre un compte aussi exact que possible des conditions auxquelles l'tre doit satisfaire pour pouvoir tre conu par lui-mme1 indpendamment de toute relation1 et nous reconnaissons d'abord que l'tre existant par lui-mme1 l'tre absolu1 est substance ou cause de son existence4 ,ce n'est point assez3 ,l'tre qui produit les signes de son existence n'est pas encore cause de lui-mme1 car en lui-mme il est substance2 nous pouvons donc demander encore d'o lui vient sa substantialit1 et si nous le pouvons1 nous le devons2 par consquent nous ne le comprenons pas encore comme tre absolu1 mais seulement comme tre relatif1 qui en suppose un autre4 ,pour tre cause de lui-mme1 il devrait non-seulement produire son existence1 mais se produire lui-mme comme substance4 ,l'tre vraiment indpendant est cause de lui-mme dans le sens que nous indiquons4 ,la source de son existence s'alimente elle-mme4 ,nous ne comprendrions pas sans doute comment la chose est possible1 si l'exprience ne nous en fournissait dans la nature vivante un exemple admirable quoique imparfait4 ,les tres organiss sont des substances1 ils produisent leur existence apparente par leur activit intrieure4 ,la matire dont ils sont forms est la fois l'instrument et le produit de cette activit qui constitue leur tre vritable2 mais ce n'est pas l proprement ce qui en fait des tres organiss4 ,le trait essentiel de l'organisme consiste en ceci1 que la vie du tout individuel produit une pluralit de parties vivantes elles-mmes1 une pluralit de vies partielles ou de fonctions1 qui produisent leur tour la vie du tout2 car la soutenir c'est la produire4 ,la vie est la fois la cause de l'existence des organes et l'effet des fonctions des organes4 ,les organes sont galement les effets et les causes de la vie ou du tout4 ,chaque fonction est1 directement ou par quelques intermdiaires1 cause et effet de toutes les autres4 ,l'organe facilite et soutient la fonction1 la fonction produit l'organe4 ,il y a donc un double et constant mouvement du centre aux extrmits et des extrmits au centre4 ,l'unit intime produit la pluralit des manifestations1 et la pluralit des manifestations produit son tour l'unit intime1 c'est--dire que l'unit se ralise comme telle1 par l'intermdiaire de la pluralit4 ,en dcrivant les tres organiss1 je viens1 ,messieurs1 de dfinir la vie1 et l'ide de la vie1 suprieure aux ides plus simples de substance1 de cause1 de force et d'activit que nous avons traverses1 se prsente nous comme identique celle de but4 ,l'tre susceptible d'tre connu d'une manire indpendante est cause de lui-mme2 l'tre cause de lui-mme est vivant2 l'tre vivant est son propre but4 ,aristote1 le grand observateur1 avait trouv dans la nature les secrets de sa mtaphysique4 ,l'tude de la ralit lui rvla les vrais rapports de la cause finale et de la cause efficiente4 ,la cause finale est le vrai commencement1 la vraie cause2 la cause efficiente n'est que le milieu1 le moyen1 ou plutt1 dirons-nous1 la cause finale et la cause efficiente se confondent2 le vritable agent c'est le but qui produit lui-mme les intermdiaires par lesquels il se ralise dans son unit4 ,le but1 comme idal qui doit tre ralis1 est la cause des moyens par lesquels il se ralise1 la cause efficiente des organes1 qui sont leur tour cause efficiente de la ralisation du but4 ,l'ide de but nous prsente un cercle ferm3 ,l'tre qui est son propre but est la fois cause et effet de lui-mme4 ,cette ide d'un but inhrent l'tre ou plutt identique l'tre1 manquait ,spinosa4 ,aussi longtemps que la substance n'est cause que des phnomnes1 on ne peut pas1 je le rpte1 dire avec vrit qu'elle soit sa propre cause2 elle est plutt cause d'autre chose1 mais elle devient sa propre cause pleinement et rellement lorsque le rapport des modes la substance est aussi positif1 aussi actif que celui de la substance aux modes4 ,alors ceux-ci reoivent le nom d'organes1 et la substance se produit rellement elle-mme par l'intermdiaire de ses organes4 ,elle est cause de son unit1 de son intimit1 de sa ralit1 cause d'elle-mme dans le vritable sens de ce terme4 ,cette ide1 dont ,spinosa sentait le besoin sans l'atteindre1 est indispensable l'intelligence de la cause aussi bien qu' celle de l'tre4 ,la vraie cause est cause par son essence et non par accident4 ,son essence est d'tre cause1 c'est--dire qu'elle existe comme cause ou qu'elle est cause d'elle-mme4 ,mais l'tre cause de lui-mme est le seul dont on n'ait pas sujet de demander la cause1 le seul qui puisse tre conu comme possdant l'tre par lui-mme#eg4 ,note #eg3 ,causa sui2 ,grec entelexeia ,,iv4 ,l'tre premier est donc un but substantiel1 un organisme1 une vie4 ,nous voyons clairement que pour subsister de lui-mme et s'expliquer par lui-mme1 il doit satisfaire ces conditions2 mais nous ignorons si la liste des conditions qu'il doit remplir est dj close4 ,un examen attentif du problme nous fera reconnatre qu'il n'en est rien4 ,partant du fait de l'existence1 nous avons dit3 ,l'tre rel produit lui-mme son existence2 l'existence vient de l'activit de la substance4 ,d'o vient son tour l'activit de la substance8 ,si elle la reoit d'une autre substance1 elle n'est pas ce que nous cherchons4 ,l'tre rel ne produit donc pas seulement son existence par son activit1 mais il s'imprime lui-mme cette activit2 il est cause de son activit intrieure aussi bien que de son existence apparente2 il est vivant4 ,cette dcouverte nous ouvre les portes du monde idal4 ,l'tre existant par lui-mme est la fois rel et idal4 ,l'organisme est l',ide vivante qui produit les moyens de se raliser3 comme ,ide1 l'organisme prexiste sa propre ralisation2 l'organisme est son propre but4 ,mais il est malais de concevoir un but sans une intelligence1 spontane ou rflchie1 qui le pose et qui le poursuit4 ,l'ide que nous avons obtenue n'est pas encore1 sans doute1 celle d'une vritable intelligence distincte de son but et libre vis--vis de lui1 mais nous entrevoyons dj l'intelligence4 ,la vie est un germe d'intelligence1 car dans la vie il n'y a pas simple dploiement2 la vie est un retour1 une rflexion de l'tre sur lui-mme1 aussi bien qu'un mouvement expansif4 ,ce caractre de rflexion naturelle inhrent la vie1 nous explique pourquoi il n'y a pas de vie sans une pluralit de fonctions distinctes4 ,distinction1 spcification1 rflexion1 sont autant d'ides insparables4 ,ces remarques vous font pressentir1 ,messieurs1 un rsultat qu'il faut demander la pure analyse4 ,l'tre rel est son propre but2 l'ide de but conduit celle d'intelligence2 celle-ci mne la diversit par laquelle nous pourrions redescendre aux phnomnes2 elle mne aussi la ,loi1 qui nous offre les moyens de nous lever au vrai principe4 ,l'existence de l'tre est ncessairement une existence dtermine2 nous ne saurions en concevoir une autre comme relle4 ,l'tre produit donc son existence1 il se produit lui-mme dans sa substantialit par le moyen de cette existence d'une manire dtermine4 ,la circulation de la vie obit des lois4 ,l'activit de l'tre existant par lui-mme est une activit rgle4 ,d'o lui vient cette rgle8 ,l'tre rel est un but vivant1 une loi vivante4 ,d'o vient sa loi8 ,si l'on identifie la cause et la loi1 si l'on dit3 ,l'tre se produit lui-mme selon une loi immuable1 la loi est l'essence et le principe1 elle est ce qu'elle est1 nous la constatons sans l'expliquer2 il faut convenir que l'on s'arrte arbitrairement1 au mpris des rgles de la mthode2 car dans la recherche de l'inconditionnel il n'est permis de s'arrter que devant une impossibilit bien constate d'aller plus loin4 ,ici il n'y a aucune impossibilit de ce genre4 ,l'tre se donne l'existence lui-mme par une activit dtermine4 ,si la rgle de cette activit lui vient d'ailleurs1 il est relatif3 supposant un autre tre1 il est limit par celui-ci2 mais s'il possde cette rgle en lui-mme1 comme l'exige la notion de l'absolu1 c'est qu'il se la donne3 il est1 dans un sens positif1 cause de sa propre loi2 il se fait ce qu'il est1 il produit la manire dont il se produit4 ,comme la notion prcdente a son nom1 qui est la ,vie1 parce que l'exprience nous fait connatre la vie1 celle-ci trouve aussi dans l'exprience la preuve de sa valeur objective2 son nom est bien ais dcouvrir3 c'est l',esprit ou la volont4 ,dj1 ,messieurs1 nous approchons1 dj nous voyons blanchir l'aurore4 ,dterminer soi-mme la nature de son activit1 la manire dont on est cause de soi-mme1 c'est tre esprit4 ,l'exprience intrieure nous atteste la ralit de l'esprit4 ,nous-mmes nous sommes cause de notre activit1 cause de la manire dont nous sommes cause1 cause des lois selon lesquelles nous nous produisons4 ,nos actions sont l'effet de notre caractre4 ,notre tat moral1 le dveloppement de notre intelligence1 sont les causes permanentes1 intimes1 des actions extrieures et des mouvements intrieurs de pense1 de sentiment et de volont qui1 dans leur multiplicit continue1 manifestent seuls aux autres et nous-mmes l'existence de notre esprit1 c'est--dire1 en prenant les mots dans leur vrai sens1 qui constituent seuls toute cette existence4 ,notre esprit n'existe que dans ses actes1 et notre caractre1 nos convictions1 nos facults1 sont la substance de ces actes4 ,eh bien1 ce caractre1 ces convictions et jusqu' ces facults1 nous nous les sommes donnes nous-mmes1 non pas absolument1 non pas compltement1 mais pourtant il est certain que nous nous les sommes donnes nous-mmes4 ,si vous tes savant1 c'est que vous avez tudi2 si vous tes intelligent1 c'est qu'en pensant vous avez appris penser2 si vous tes gnreux1 c'est que vous avez dompt votre gosme2 si nous sommes mchants1 c'est que nous avons fait le mal4 ,nous sommes donc cause de notre causalit ou plutt de sa loi2 c'est nous qui dterminons la manire dont nous sommes causes1 c'est nous qui dterminons notre substance et notre vie4 ,en un mot1 nous sommes libres4 ,esprit et ,libert1 c'est la mme chose4 ,la notion que nous venons d'introduire n'est donc point chimrique1 puisque l'exprience la confirme2 nous voyons d'ailleurs clairement qu'elle est rclame par notre dessein de runir dans la conception de l'tre toutes les conditions de son existence4 ,l'tre existe2 mais il n'existe pas seulement1 il se fait exister1 il est substance2 il n'est pas simplement substance1 mais il se fait substance2 il est vivant1 il est son propre but et se ralise selon sa loi2 plus encore1 il se marque son but et se donne sa loi2 il est esprit1 il est libre4 ,voil1 ,messieurs1 ce qu'il faut pour remplir le mot sonore de ,spinosa ,causa sui4 ,v4 ,il semble que nous ayons trouv ce que nous cherchions4 ,cependant la question de la cause peut se produire une dernire fois4--,l'tre est libre1 disons-nous4 ,on peut demander d'o vient la libert de l'tre2 d'o vient la facult qu'il possde de dterminer lui-mme la manire dont il est cause8 ,il se peut qu'il l'ait reue4 ,nous comprendrions dans ce cas qu'il ne la possdt que partiellement1 d'une faon restreinte1 comme nous la possdons1 nous autres hommes2 mais c'est l l'ide d'un tre relatif1 d'un tre fini2 ce n'est pas celle que nous cherchons4 ,l'tre qui existe par lui-mme ne tient videmment la libert que de lui-mme1 c'est--dire1 au sens positif1 qu'il se la confre4 ,substance1 il se donne l'existence3 ,vivant1 il se donne la substance3 ,esprit1 il se donne la vie3 ,absolu1 il se donne la libert4 ,l'tre absolu1 cause de sa propre libert1 la possde pleinement1 sans limitation1 puisque nous ne trouvons rien dans son ide qui puisse la limiter4 ,il est ,,absolue ,,libert4 ,il est absolue libert3 tel est le terme que nous nous proposions d'atteindre6 ,nous y sommes arrivs en suivant une mthode lgitime1 car nous n'avons fait autre chose qu'appliquer le principe de causalit la notion gnrale de l'tre1 jusqu' complte pntration4 ,il n'y a rien d'illusoire dans notre rsultat1 puisque les degrs de l'tre que nous avons constats comme autant de puissances progressives1 se distinguent parfaitement les uns des autres et prsentent chacun une ide nette et prcise3 ,la substance est cause de ses manifestations2--la vie s'alimente elle-mme en produisant les organes qui la ralisent selon une loi dtermine2--l'esprit se donne des lois lui-mme et dtermine sa propre vie4 ,mais il y a dans l'esprit fini cette contradiction1 que d'un ct il se dtermine1 tandis que de l'autre il est primitivement dtermin3 c'est--dire que l'esprit fini est la fois esprit et nature1 et non pas seulement esprit4 ,la perfection de l'esprit serait d'tre pur esprit1 sans nature3 l'esprit pur n'est que ce qu'il se fait1 c'est--dire qu'il est absolue libert4 ,mais ici nous sommes arrts4 ,il est impossible de remonter au del de la formule de la libert absolue3 ,,je ,,suis ,,ce ,,que ,,je ,,veux2 cette formule est donc la bonne4 ,nous devons dfinir ,dieu3 l'absolue libert2 parce que l'absolue libert est la plus haute ide laquelle nous soyons capables de nous lever2 or il est vident que ,dieu est la suprme grandeur ou1 comme le disait la scolastique1 l'tre souverainement parfait1 la ralit par excellence4 ,si nous pouvons imaginer ou concevoir quelque chose de plus grand et de plus excellent que ,dieu1 nous n'avons pas compris ,dieu2 mais l'ide de libert absolue est telle que nous sommes obligs de reconnatre en elle ce qu'il y a de plus grand1 ce qu'il y a de plus excellent1 malgr son invitable obscurit1 malgr son invitable abstraction1 malgr ce qu'elle a ncessairement de paradoxal et d'impossible4 ,le possible1 ,messieurs1 c'est ce que nous comprenons1 ce que nous croyons embrasser par la pense2 or il rpugnerait1 on l'a fait sentir bien souvent sans apercevoir peut-tre toute la porte de cette rflexion1 il rpugnerait que notre pense finie mesurt la ralit de l'infini4 ,l'ide suprme ne doit donc pas1 d'aprs les donnes premires du problme1 tre celle d'un tre possible1 mais celle d'un tre suprieur au possible2 c'est--dire une ide qui forme la limite immuable de nos conceptions1 une ide que nous atteignons1 que nous venons toucher1 pour ainsi dire1 sans y pntrer jamais1 sans en faire jamais le tour4 ,il ne faut pas que nous en ayions l'intuition1 il ne faut pas que nous puissions la comprendre1 il suffit que la raison nous en dmontre la vrit1 la ncessit2 et c'est prcisment le cas de la formule que nous avons donne4 ,si haut que s'lve le vol de notre pense1 l'ide laquelle nous nous lanons sera toujours domine par celle-ci3 ,,je ,,suis ,,ce ,,que ,,je ,,veux4 ,on peut rendre plus saisissable l'vidence sur laquelle nous nous fondons1 en empruntant la forme consacre de l'argument ontologique4 ,ce syllogisme concluait ainsi3 ,l'ide de ,dieu est celle de l'tre parfait2 or la perfection implique l'existence relle3 donc l'ide de ,dieu implique l'existence relle de son objet4 ,nous tournons la prmisse du raisonnement au profit de la libert et nous disons3 ,l'ide de ,dieu est celle de l'tre parfait2 mais un tre parfait de sa nature le serait moins que celui qui se donnerait librement la mme perfection2 l'ide d'un tre parfait de sa nature est donc une ide abstraite et contradictoire2 l'tre parfait de sa nature serait encore imparfait2 l'tre parfait est celui qui se donne lui-mme la perfection qu'il possde1 c'est--dire l'tre absolument libre3 donc ,dieu est absolue libert4 ,nous arrivons au mme rsultat en analysant l'ide d'activit4 ,quel est le plus grand1 le plus fort1 le plus rel1 de l'actif ou du passif8 videmment ce qui est actif est le plus rel3 l'activit est le ct positif de l'tre1 et quand vous auriez retranch d'un tre toute activit1 soit sur lui-mme1 soit au dehors1 quand il ne produirait absolument plus aucun effet1 il serait comme s'il n'tait pas1 ou plutt il ne serait pas2 vous auriez dtruit cet tre4 ,l'tre1 c'est l'activit2 la passivit n'est que relative1 l'tre passif n'est que l'tre pour un autre2 mais1 au fond et pour lui-mme1 tout tre est actif4 ,c'est faire quelque chose que d'tre1 et tous les tres font quelque chose2 c'est en cela que leur tre consiste4 le bien prendre1 activit et ralit sont des synonymes3 plus il y a d'activit1 plus il y a de ralit4--,mais si l'activit est la vraie ralit1 il n'est pas moins vident que la vritable activit ne se trouve que dans la libert4 ,la pierre que je lance produit des effets par son choc1 et dans ce sens elle est active2 cependant vous savez qu'en lui donnant cet attribut1 on s'exprime improprement3 ce n'est pas la pierre qui est active1 c'est la main qui la jette4 ,il n'y a d'activit vritable que l'activit spontane4 ,ainsi l'activit spontane1 tel est le caractre essentiel de la ralit4 ,mais une activit spontane et dtermine par une loi ncessaire n'est pas encore la vritable spontanit1 ni par consquent la vritable activit2 ce n'est pas la spontanit parfaite1 ce n'est donc pas la ralit parfaite4 ,s'il y a plus d'activit1 plus de spontanit1 plus d'tre dans la plante qui pousse et qui fleurit d'elle-mme que dans la pierre lance par mon bras1 il y en a plus dans l'homme qui rflchit et dlibre1 qui fait ce qu'il veut1 parce qu'il le veut1 qu'il n'y en a dans la plante qui1 sans le savoir et sans le vouloir1 obit aux lois de son espce4 ,si l'activit relle d'un tre est seulement celle qu'il s'imprime lui-mme1 il est clair que l'activit que l'tre s'imprimerait selon une loi qu'il se donnerait galement lui-mme1 serait plus relle que celle qu'il s'imprimerait selon une loi dtermine par sa nature1 c'est--dire indpendamment de son fait4 ,mais l'tre qui se donne lui-mme la loi de son activit1 l'tre qui dcide lui-mme comment il doit agir et ce qu'il veut tre1 est l'tre absolument libre2 l'tre absolument libre est donc l'tre actif par excellence1 l'tre absolument libre est l'tre rel par excellence4 ,l'absolue libert est le trait caractristique de la parfaite ralit4 ,ncessit1 passivit1 immobilit1 ngation1--ralit1 activit1 spontanit1 libert1 il est plus facile d'apercevoir les liens troits qui unissent ces deux classes d'ides que de trouver les intermdiaires requis pour dmontrer mathmatiquement leur solidarit4 ,tous les chemins conduisent cette ide de la libert pure1 qui semble revtir une vidence immdiate4 ,une fois produite1 on sent qu'il n'y a rien au-dessus d'elle1 et c'est l notre argument dcisif4 ,cependant la doctrine que nous essayons de rajeunir1 tant contraire aux traditions de la thologie comme celle du rationalisme1 ne s'tablira pas sans opposition4 ,il importe donc de lever1 s'il est possible1 tous les doutes1 de prvenir toutes les difficults et d'tablir que notre rsultat1 tout insaisissable qu'il est1 n'en doit pas moins tre accept sur l'autorit de la mthode et sur l'autorit de sa propre vidence4 ,nous avons recherch la nature de l'absolu2 la conclusion de notre analyse est celle-ci3 l'absolu n'a point de nature2 toute nature est ne1 drive1 secondaire4 ,la nature est ce qui est dtermin2 le principe de toute dtermination n'en comporte lui-mme aucune4 ,la conception o nous venons aboutir est en mme temps la plus concrte des ides et l'ide du pur indtermin4 ,ce rsultat1 la fois trs-positif et trs-ngatif1 a quelque chose de surprenant4 ,il soulve d'abord une objection que j'essayerai de vous rendre sans l'mousser4 ,on me dira3 ,votre dialectique est illusoire1 vous tournez dans un cercle1 et1 croyant dmontrer1 vous affirmez2 ou plutt vous niez gratuitement4 ,la base de toute votre thorie1 c'est que l'tre ne peut avoir de qualits que celles qu'il a reues4 ,vous n'admettez pas de nature primitive ou de ncessit spontane1 de ncessit identique l'essence mme de l'tre et par consquent identique la libert4 ,ainsi vous excluez arbitrairement une ide fort importante1 qui sert de base aux systmes les plus accrdits et qui a ses racines au plus profond de l'esprit humain2 car enfin l'ide de la perfection ne saurait tre purement ngative2 l',esprit absolu implique la ,raison absolue1 qui ne se conoit pas sans des lois4 ,l'tre parfait est l'tre immuable1 il est ncessairement ce qu'il est4 ,faut-il placer au sommet de tout la ncessit de la perfection ou la libert de choix8 ,on peut hsiter entre ces deux alternatives1 mais tout au moins deviez-vous tenir compte de la premire2 elle est tout aussi lgitime que l'autre et se conoit plus aisment4--,je suis loin1 ,messieurs1 de mconnatre le poids de ces considrations4 ,d'avance j'ai confess que la ,libert et la ,ncessit sont le dilemme suprme4 ,d'avance j'ai dit que si je me prononais pour la libert divine1 c'est essentiellement afin de rendre raison de la libert humaine1 dont la ralit se fonde1 mes yeux1 sur l'autorit du devoir4 ,il y a entre la preuve mtaphysique et la preuve morale une solidarit que je crois inutile de dissimuler2 car il faut bien qu'une fois1 au sommet1 toutes les mthodes se rencontrent4 ,pour croire que la libert humaine suppose la libert divine1 il faut considrer la libert comme la perfection de l'me humaine1 et c'est sans doute parce que la libert de l'esprit fini me parat en tre la perfection que j'ai cherch la perfection absolue dans la pure essence de la libert4 ,ainsi tout reposerait en dfinitive sur la preuve morale ou sur l'vidence morale4 ,mais si la volont morale donne la pense son impulsion1 celle-ci1 mise une fois sur la voie1 ne doit plus en appeler qu' ses propres forces1 afin d'apporter aux anticipations du coeur une confirmation srieuse4 ,il faut donc chercher rpondre par la raison pure l'objection qu'on vient de soulever4 ,eh bien6 la difficult n'est pas insoluble pour la raison bien oriente4 ,la rponse se trouvera dans un examen scrupuleux des conditions du problme3 ,il s'agit de concevoir l'tre absolu1 l'tre qui runit en lui-mme toutes les conditions ncessaires pour exister4 ,c'est le commencement de la science2 ds lors si la science est possible1 l'ide de cet tre doit apporter avec elle les preuves de sa vrit4 ,l'absolu n'est donc pas simplement un tre qui puisse tre conu comme existant par lui-mme4 ,s'il suffisait de cela1 il pourrait y avoir plusieurs conceptions diffrentes remplissant cette condition1 et le choix entre elles serait arbitraire ou dict par des raisons trangres l'intimit du sujet4 ,ainsi s'explique la diversit des systmes3 elle nat d'une imperfection de la mthode4 ,l'ide de l'absolu est celle d'un tre qui non-seulement peut tre conu comme existant par lui-mme1 mais encore et surtout1 qui ne peut pas tre conu autrement4 ,l'ide de l'absolu est donc ncessairement telle que l'exprience ne saurait nous fournir aucune analogie pour l'claircir2 elle est1 de sa nature1 paradoxale1 insaisissable4 ,mais la justesse de la rgle que nous venons d'noncer tout l'heure ne peut pas tre conteste4 ,et si1 l'ayant accepte1 on consent l'appliquer1 on reconnatra que la pure libert rpond seule cette exigence du problme4 ,nous concevons la substance infinie par l'analogie des substances finies1 la vie universelle par celle des tres organiss1 l'esprit libre par le ntre3 en passant du fini l'infini1 du cr l'incr1 ces ides ne changent pas essentiellement4 ,si l'on peut concevoir une nature1 une loi quelconque comme primitive et absolue1 on peut la concevoir galement comme donne et drive2 au contraire1 comprhensible ou non1 l'tre qui n'est que libert1 l'tre qui se donne lui-mme la libert1 ne peut tre que l'absolu4 ,que si donc le scepticisme a tort 7et le scepticisme sur les vrits suprmes implique1 pensez-y bien1 le scepticisme universel71 si la raison peut arriver la vrit sur le principe des choses1 et si1 aprs avoir dcouvert la vrit1 elle peut acqurir la certitude qu'elle la possde en effet1 il faut chercher cette vrit dans notre formule3 ,,je ,,suis ,,ce ,,que ,,je ,,veux4 ,l'ide qu'elle exprime ne s'applique pas l'absolu par extension ou par analogie2 elle n'a de sens que relativement l'absolu4 ,,seizi,,me ,,le,,on4 ,,iii4 ,l'absolue libert est incomprhensible4 ,nous en constatons la place1 nous n'en possdons pas l'ide1 car nous n'avons pas d'intuition qui lui corresponde4 ,toute intuition est au fond intuition de nous-mme4 ,les systmes de philosophie sont d'autant plus clairs que leur ide fondamentale est plus intuitive4 ,le ntre a son point de dpart au del de l'intuition4 ,,iv4 ,la volont est l'essence universelle4 ,les diffrents ordres de l'tre sont les degrs de la volont4 ,exister1 c'est tre voulu4 tre substance1 c'est vouloir2 vivre1 c'est se vouloir2 tre esprit1 c'est produire sa propre volont1 vouloir son vouloir4 ,messieurs1 ,dans notre dernier entretien1 j'ai dvelopp avec vous l'ide du principe de l'tre et j'ai essay d'tablir a priori1 par la pure pense1 que ce principe est l'absolue libert1 comme nous avions dj d le reconnatre en partant de la libert humaine4 ,je rappelle les traits principaux de notre dmonstration1 en en modifiant un peu les termes1 pour les prsenter sous un aspect nouveau4 ,l'existence en gnral a ncessairement un principe4 ,que ce principe existe lui-mme indpendamment des choses particulires ou qu'il existe seulement dans les choses particulires1 dans le ,monde1 peu importe2 mais ce qui est certain1 c'est qu'il n'a pas la cause de son tre hors de lui2 sans cela il ne serait pas le principe4 ,il y a donc un tre cause de son propre tre et de toute existence4 ,l'ide de cet tre doit devenir le principe de la science3 de la possibilit de concevoir cette ide dpend la possibilit de la science4 ,comprendre implique la certitude d'avoir compris4 ,l'ide du principe de l'tre doit donc tre dtermine de telle sorte qu'elle ne puisse absolument s'appliquer qu' lui1 c'est--dire qu'il soit impossible la pense de remonter au del4 ,la simple ide de substance ou de cause de l'existence ne remplit pas cette condition4 ,l'activit qui produit l'existence pourrait avoir sa cause en dehors d'elle4 ,il faut qu'elle ait sa cause en elle-mme1 il faut qu'elle se produise elle-mme comme activit1 c'est--dire qu'elle soit une vie4 ,ceci n'est pas encore assez1 car la loi de la vie pourrait venir d'ailleurs2 pour que l'ide mme de cette vie implique en elle qu'il n'en est pas ainsi1 il ne suffit pas qu'elle soit l'ide d'une vie1 mais l'ide d'une vie qui se donne elle-mme ses lois4 ,ceci n'est plus simplement la vie1 c'est l'esprit1 c'est la libre volont4 ,enfin l'tre pourrait avoir reu sa libert2 il ne faut pas se contenter de dire qu'tant l'tre infini et le principe1 il ne l'a pas reue2 il faut que le contraire soit positivement renferm dans l'ide que nous nous en formons1 sans quoi nous n'avons pas cette ide4 ,l'ide de l'tre infini n'est donc pas seulement celle d'un esprit libre1 mais celle d'un tre qui se fait libre1 qui se pose lui-mme comme libre et qui n'est absolument que ce qu'il se fait4 ,il est impossible de remonter davantage4 ,la question constamment reproduite jusqu'ici n'aurait plus aucun sens si nous la posions au sujet de l'tre libre parce qu'il le veut1 et ,celui que nous dfinissons ainsi sans le comprendre ne peut tre que l'absolu et le premier4 ,les trois premiers degrs de l'tre rpondent aux diffrents ordres de ralits finies3 la nature inorganique1 l'organisme1 l'me humaine4 ,le quatrime1 l',absolu1 chappe toute analogie et surpasse notre intelligence dont il semble forcer les ressorts2 mais il est naturel1 il est convenable qu'il en aille ainsi3 lorsqu'il s'agit de l'infini1 tout ce que nous pouvons esprer1 c'est de voir clairement la raison de notre ignorance4 ,cette raison ne se trouve point dans la nature de notre esprit1 mais dans la nature de l'objet1 qui se voile dans sa propre lumire4 ,l'absolu est ce qu'il veut tre4 ,lorsque nous savons ce qui le rend incomprhensible1 nous l'avons compris4 ,il faut donc l'avouer1 ,messieurs1 toute notre dialectique ne nous donne aucune intuition de l'absolu4 ,une ncessit logique nous oblige proclamer que l'tre universel est la libert absolue1 sans que nous sachions en quoi cette libert consiste4 ,certains qu'elle doit tre1 nous ignorons encore comment elle peut tre2 car nous ne comprenons rellement comme possibles que les choses dont nous avons l'intuition4 ,mais1 encore une fois1 nous n'avions aucune raison de nous flatter que nous arriverions l'intuition de l'absolu4 ,nul objet infini ne peut tre saisi dans son infinit d'une manire intuitive4 ,le monde sensible est le seul champ de l'imagination comme de la perception2 le moi dans son existence ou dans la srie de ses actes particuliers1 est le seul objet de l'intuition proprement dite2 et si nous apercevons son essence immuable1 c'est toujours dans les actes particuliers qui la manifestent4 ,aussi1 ,messieurs1 la lueur d'intuition qui semble nous accompagner dans la discussion de cette matire1 ne vient-elle pas de l'absolu en tant qu'absolu1 mais de l'absolu se manifestant en nous4 ,plus simplement1 pour ne pas anticiper ni prter aux malentendus1 nous dirons qu'elle vient de nous4 ,nous avons l'intuition de nous-mme1 et cette intuition nous sert pntrer la nature intime de l'tre dans notre degr4 ,nous saisissons dans notre esprit ce qu'il y a de commun tous les esprits1 mais l'intuition ne monte pas plus haut et ne descend pas plus bas4 ,ainsi1 des quatre degrs de l'tre que la logique nous a permis de distinguer1 nous n'en comprenons qu'un seul3 le troisime1 et cela fort incompltement4 ,notre esprit est activit1 c'est une activit complexe et rflchie2 par cette rflexion1 qu'on nomme la conscience1 nous ramenons l'unit la pluralit des fonctions4 ,nous avons le sentiment de ce qu'est un tel esprit1 quoiqu'il soit bien difficile d'en parler comme il faut4 ,mais l'activit simple1 monotone1 sans rflexion de la simple substance1 nous n'en avons point d'intuition1 sinon peut-tre une trs-faible1 due ce que dans certains cas nous pouvons observer en nous-mme quelque chose qui lui ressemble4 ,par l'effet d'une illusion naturelle1 les efforts que nous cote l'ide de la substance la font paratre trs-profonde1 trs-admirable et trs-parfaite4 ,on s'explique par une telle illusion comment de grands philosophes ont cru possder l'ide de l'absolu dans la dfinition de la substance1 sans s'apercevoir qu'ils mettaient ainsi l'absolu beaucoup au-dessous de notre propre nature4 ,les systmes du panthisme moderne occupent les degrs intermdiaires entre notre catgorie de la substance et notre catgorie de l'esprit4 ,ils se groupent autour de la notion du but4 ,l',ide absolue que ,hegel place au sommet de sa philosophie1 ne diffre pas essentiellement du but1 tel que nous l'avons dfini4 ,au fond1 le systme de ,hegel est plus clair1 plus intuitif que ceux de ses devanciers1 parce qu'il repose sur une ide plus voisine de celle que l'homme ralise et qu'il comprend4 ,mais s'il est plus clair que le spinosisme1 par exemple1 il n'est pas encore bien clair1 ce systme illustre1 attendu qu'il se meut encore dans l'abstrait1 et qui dit abstrait1 dit impossible4 ,toutes les conditions de l'tre ne sont pas encore runies dans l'absolu de ,hegel4 ,hegel ne s'est pas aperu ou n'a pas voulu s'apercevoir qu'un but suppose une intelligence qui le conoit et une volont qui le pose4 ,l',ide dont il fait son ,dieu produit incessamment les moyens1 les milieux de sa propre ralisation4 ,elle vit dans la ,nature et s'accomplit dans l',histoire4--,c'est bien1 mais la pense ne demande pas moins imprieusement savoir ce qu'elle est en elle-mme1 avant la nature1 avant l'histoire1 c'est--dire indpendamment de la nature et de l'histoire4-- cette question il faut rpondre1 ou que l',ide prise en elle-mme n'est rien1 ce qui est absurde1 ou bien1 avec nous1 que l',ide prise en elle-mme1 l',ide en soi est une vritable ide1 c'est--dire le produit d'une intelligence relle1 l'acte d'un esprit qui la pense4 ,ainsi l',esprit prcderait l',ide et le panthisme se transformerait en thisme4 ,la philosophie devient beaucoup plus comprhensible1 beaucoup plus intuitive1 elle arrive la lumire du jour lorsqu'on a pouss l'ide de l'tre jusqu' pouvoir dire3 ,l'tre est esprit4 ,cela vient1 ,messieurs1 je le rpte1 de ce que nous sommes nous-mmes esprit4 ,cette philosophie n'est pas seulement plus claire1 elle est plus vraie1 elle est la vraie4 ,seulement il ne faut pas oublier qu'il y a deux sortes d'esprit3 l'esprit fini et l'esprit infini1 l'esprit cr et l'esprit incr4 ,je veux dire qu'il y a entre l'esprit cr et l'esprit incr une diffrence de degr et de qualit1 une diffrence spcifique1 dont il est essentiel de tenir compte1 parce qu'elle transforme le fond mme de nos conceptions4 ,nous sommes esprit--nous sommes libres3 ces deux propositions sont identiques2 il est impossible de concevoir un tre libre qui ne soit pas un esprit1 il est impossible de concevoir un esprit qui ne soit pas libre4 ,l'esprit1 nous l'avons dit1 et cette dfinition repose sur l'vidence1 l'esprit n'est autre chose qu'un tre qui dtermine lui-mme son activit1 l'activit produisant l'activit1 la seconde puissance de l'activit1 ou de la substance4 ,la pesanteur1 la rsistance des corps1 l'lectricit1 le magntisme1 la chaleur1 la lumire1 sont de simples manifestations de la substance1 ou de simples nergies1 des actes simples1 dploiement d'une puissance simple4 ,l'irritabilit musculaire1 que des physiologistes considrables ont rapproche de l'lectricit1 lui ressemble en ceci du moins qu'elle est du mme degr1 du mme ordre2 c'est aussi une simple nergie1 un simple effet de la substance4 ,elle se montre telle dans les convulsions4 ,mais dans le mouvement volontaire1 cette force est dtermine1 dirige1 rgle1 possde par une autre force que j'appelle esprit4 ,l'esprit est donc une force qui agit sur des forces1 une activit dont les effets sont eux-mmes des activits4 ,l'analyse du mouvement volontaire en fournit la preuve4--,mme redoublement dans la perception4 ,la sensation est une production1 une imagination1 l'effet d'une activit spontane1 et ce que l'esprit peroit c'est proprement cette activit4 ,ainsi la vision est un acte de l'esprit auquel l'acte du nerf optique sert d'objet et de matire4 ,voil pour les rapports de l'me et du corps1 o les deux forces se distinguent assez facilement4 ,mais dans les phnomnes purement spirituels nous trouvons la mme dualit ou plutt la mme rduplication4 ,nous ne pouvons en exprimer le caractre qu'en disant3 ,l'esprit est la puissance de lui-mme4 tre esprit consiste se possder soi-mme4 ,tout acte rel de l'esprit ou de l'me nat du concours de deux forces bien distinctes quoique identiques dans leur principe1 et dont l'une se subordonne l'autre4 ,la premire varie1 la plus leve est toujours identique3 elle s'appelle la volont4 ,ainsi comprendre n'est pas la mme chose que vouloir comprendre2 mais il n'y a pas d'intelligence sans attention1 c'est--dire sans une volont qui dirige et possde l'intelligence4 ,aimer est un vouloir1 et cependant nous n'aimons pas vritablement toutes les fois que nous voulons aimer4 ,l'amour rel est en nous l'harmonie d'une double volont3 quand nous voulons aimer sans y parvenir1 la subordination tente ne s'effectue pas1 cause de la rsistance du principe infrieur1 qui dans ce cas est videmment une volont1 lui aussi1 comme il l'est1 au fond1 dans tous les cas possibles4 ,en somme1 nous ne faisons rien1 nous ne sommes rien sans la volont1 et ce que nous faisons sans le vouloir ce n'est pas nous qui le faisons4 ,la volont est donc le caractre minent de l'esprit1 la volont est la puissance qui rgit nos puissances diverses et dont ces puissances sont elles-mmes les tats infrieurs ou les transformations4 ,c'est la volont qui fait l'unit de notre tre1 c'est elle qui fait que nos facults sont rellement les facults du mme tre4 ,vient-elle dfaillir dans un esprit2 les facults de cet esprit ne sont plus des facults1 des instruments qu'il emploie1 mais des puissances indpendantes et hostiles1 qui le dominent et qui le dchirent4 ,plus il y a de volont dans un esprit1 plus il est1 et plus il est un4 ,une puissance qui dtermine l'activit1 qui la suscite et qui l'engendre1 s'appelle volont2 or comme il est impossible de concevoir une volont qui ne soit pas libre1 du moins dans son principe1 nous sommes contraints d'avouer la fois que la volont est la racine1 l'unit1 la substance de l'esprit1 et que tout esprit est libre parce qu'il est esprit4 ,nous savons tout cela1 grce la connaissance que nous avons de nous-mmes4 ,du moment o nous avons reconnu1 sur la foi d'une dmonstration mthodique1 que l'tre absolu doit tre comme nous une activit source d'activit1 ou un esprit1 nous sommes autoriss lui appliquer ces donnes de l'intuition4 ,la notion intuitive de l'absolu ne peut tre qu'anthropomorphique1 du moins s'il s'agit de l'intuition de la seule intelligence2 mais cet anthropomorphisme invitable est1 jusqu' un certain point1 lgitime4 ,il est entirement dans son droit vis--vis des principes panthistes que nous avons trouvs sur notre chemin2 il les domine et1 partant1 les rfute4 ,au reste1 ,messieurs1 on aurait mauvaise grce se montrer trop svre envers l'anthropomorphisme1 lorsque l'on croit avec le christianisme que l'homme est l'image de ,dieu1 ou seulement lorsque1 avec les mtaphysiciens1 on estime que l'homme peut connatre ,dieu4 ,tu es pareil l'esprit que tu comprends#eh1 dit le spirituel compagnon du docteur ,faust1 qui nous pardonnera cette citation4 ,le rus dmon parle ici comme l'cole1 o l'on rpte depuis quelques mille ans1 que l'intelligence repose sur l'identit de ce qui connat et de ce qui est connu4--,cette sentence est vraie1 peu prs comme toutes les sentences1 condition de la bien entendre4 ,note #eh3 ,du gleichst dem ,geist den du begreifst4 ,on arrive1 dit encore l'cole1 la conception de l'infini en affranchissant de leurs limites les qualits positives du fini4 ,eh bien1 l'ide de l'esprit que nous obtenons en nous considrant nous-mme1 est pleine de restrictions qui la contredisent et qui ne sauraient se concilier avec le caractre de l'tre absolu4 ,nous produisons notre propre activit1 nous faisons jaillir la source des actes qui composent notre existence1 nous sommes cause de cette existence1 nous sommes cause de ses causes et nous en dterminons la loi1 c'est pourquoi nous sommes vritablement libres1 de vrais esprits1 des crateurs4 ,en effet nous donnons naissance nos sentiments1 nos passions1 nos convictions1 et1 fconds leur tour1 ces sentiments1 ces passions1 ces convictions produisent nos actes particuliers4 ,la vritable cration est la production de forces vivantes4 ,mais si l'on peut affirmer avec raison que nous produisons ces forces1 on peut dire avec non moins de vrit que nous ne les produisons point1 car nous en trouvons en nous les germes prexistants toute action de notre part4 ,qu'est-ce qu'un germe8 ,messieurs1 c'est un tre en puissance1 c'est une puissance4 ,nous nous faisons donc nous-mmes ce que nous sommes1 nous nous rendons nous-mmes capables de produire ce que nous produisons1 dans ce sens que par notre libert nous accordons ou refusons1 en un mot1 que nous mesurons l'essor1 le dveloppement ou l'existence ces puissances prexistantes et par l mme inexpliques4 ,nous laissons nos facults en friche1 dans le non-tre1 ou bien nous les dployons1 nous les ralisons1 nous leur donnons l'tre4--,mais leur tre dans le non-tre ou dans la puissance1 nous ne le produisons pas nous-mmes1 il faut bien l'avouer1 et notre libert se trouve primitivement dtermine1 limite par le nombre et par la nature de ces puissances qui ne viennent pas de nous-mmes4 ,ainsi nous sommes les auteurs de nous-mmes dans un sens born2 nous sommes libres1 sans tre compltement libres4 ,tel est notre esprit4 ,tel est le seul esprit dont nous ayons l'intuition4 ,une philosophie qui prtend l'intuition de son premier principe ne peut gure s'lever au-dessus de cette catgorie4 ,la nouvelle philosophie de ,m4 de ,schelling1 qui tire sa substance de l'intuition psychologique1 comme je crois vous l'avoir dit1 s'est arrte ce degr4 ,sous l'apparence de l'abstraction1 c'est un vritable anthropomorphisme spculatif4 ,dieu est libre1 selon ce systme1 dans des conditions qui rsultent de la nature de ses puissances4 ,il cre par le moyen de ses puissances2 mais1 quoi qu'en dise ,m4 de ,schelling1 qui voudrait sans y russir parce que le problme est insoluble mme aux efforts du plus beau gnie1 concilier l'absolu logique et l'intimit de l'intuition1 ,dieu ne cre pas ses puissances4 ,seulement il est libre1 prcisment comme nous1 de les raliser ou de ne pas les raliser1 libre d'en faire les puissances cratrices du ,monde ou de les laisser dormir dans son sein4 ,l'esprit fini tel qu'il est connu par l'exprience1 l'esprit absolu tel que le conoivent ,m4 de ,schelling et toute philosophie anthropomorphique1 se rend donc lui-mme crateur d'une manire dtermine par sa nature prexistante2 la libert cratrice rentre elle-mme dans cette nature4 ,nous pouvons avoir l'intuition de cet esprit l1 parce que nous sommes esprit dans ce sens l4 ,mais l'esprit conu de cette manire ne renferme pas toutes les conditions requises pour qu'il soit par lui-mme2 du moins n'est-il pas tellement dfini qu'il ne puisse tre que par lui-mme2 seul critre de nos rsultats4 ,la ncessit logique1 la fidlit la raison1 si vous aimez mieux que je dise ainsi1 nous pousse donc au del de cette ide1 dussions-nous abandonner l'intuition4 ,nous ne marchons plus1 nous nageons1 nous nageons dans la nuit1 mais le courant nous guide et nous amnera4 ,du moment o l'on parle d'une nature prexistante1 de puissances prexistantes1 de facults cratrices prexistantes et mme d'une libert prexistante1 nous devons nous demander d'o viennent ces puissances1 d'o vient cette libert4 ,et si l'on a le droit de dcliner la rponse en disant3 elles sont2 c'est un fait2 il faut bien commencer par un commencement1 il faut bien reconnatre un premier tre1 une premire ralit dtermine qui n'a point de cause1 alors tout le mal que nous nous sommes donn tait bien inutile4 ,pourquoi chercher la cause des existences particulires et l'unit du multiple8 ,les choses sont1 et voil tout4 ,pourquoi la matire ne serait-elle pas l'absolu8 ,pourquoi ne sommes-nous pas matrialistes et ftichistes8 ,pourquoi remontons-nous ce principe d'activit que nous appelons substance8 ,pourquoi passons-nous de la substance1 qui est l'activit naturellement fixe1 dtermine de fait1 la vie1 qui est l'activit dtermine par sa fin et se produisant elle-mme en vue de cette fin8 pourquoi du but se ralisant dans la vie tel qu'il est donn1 l'esprit qui pose librement les buts8 ,du moment o la fatigue est une raison de s'arrter1 il ne faut pas se mettre en route4 ,rptons-le1 ,messieurs3 la loi de l'esprit qui nous fait chercher la cause des choses n'est satisfaite que par la conception d'une ralit dont il soit impossible de demander la cause4 ,l'tre absolu est celui qui ne peut tre qu'absolu4 ,il se donne lui-mme sa nature1 ses puissances et sa libert4 ,il n'est pas esprit1 il se fait esprit4 ,sa volont n'est pas1 comme la ntre1 un lment de sa nature qui se meut dans des conditions qu'elle n'a point traces4 ,ce n'est pas une volont1 c'est la volont1 la volont pure1 inconditionnelle1 qui se donne elle-mme ses conditions4 ,ici1 ,messieurs1 oui6 nous perdons pied1 l'intuition nous abandonne1 et si1 pour savoir1 il faut l'intuition1 comme je l'accorde1 nous ne savons pas ce qu'est la pure volont1 mais ce que nous savons1 et ce qu'on ne saurait trop rpter1 c'est qu'il n'est pas raisonnable de prtendre atteindre l'intuition de l'absolu4 ,si nous trouvons ,dieu par l'intuition1 ce n'est pas ,dieu comme absolu1 mais ,dieu rvl1 ,dieu tel qu'il veut se rvler nous4 ,pour le moment1 nous renonons donc l'intuition1 et c'est les yeux bands1 sans le comprendre1 parce qu'il le faut1 que1 sur la foi de la logique1 nous prononons3 ,l'tre existant de lui-mme est pure volont4 ,nous sommes arrivs ce rsultat en partant de la notion abstraite de l'tre en gnral1 telle qu'elle se trouve chez tout le monde2 nous avons nomm les degrs de l'tre mesure que nous les rencontrions1 conduits par la ncessit de la pense qui nous oblige chercher la cause de tout ce qui est susceptible d'en avoir une4 ,nous n'avons prononc le mot de volont qu'assez tard1 alors seulement que l'ide qu'il exprime tait venue d'elle-mme prendre sa place dans notre esprit4 ,la conclusion de ce travail purement analytique sur la plus universelle des ides1 a ncessairement une porte universelle4 ,elle claire d'un jour nouveau tout le chemin que nous avons parcouru4 ,si l'essence de l'tre existant par lui-mme est la libre volont1 il est manifeste que la volont est le principe de tout tre1 ou l'unique substance2 ces deux propositions sont trop troitement lies pour qu'une dmonstration semble ici ncessaire4 ,nier leur solidarit serait prtendre qu'un tre qui a son principe hors de lui peut le trouver ailleurs que dans l'tre existant par lui-mme1 ce qui ne saurait se penser4 ,peut-tre ceci sera-t-il souponn de panthisme8--,on se tromperait4 ,la question du panthisme n'est point l4 ,nous la trouverons en son lieu et nous ferons voir aisment1 s'il en est besoin1 qu'un systme reposant sur l'absolue libert divine est l'antipode du panthisme4 ,mais l'accusation ft-elle fonde1 encore vaudrait-il mieux tre panthiste que de mconnatre une chose vidente4 ,nous l'nonons donc en termes exprs3 ,l'tre parfait tant la volont parfaite1 tout tre est volont dans son essence2 les degrs de l'tre sont les degrs de la volont4 ,exister c'est tre voulu4 tre substance1 c'est vouloir2 vivre1 c'est se vouloir2 tre libre1 c'est vouloir son vouloir1 se faire vouloir4 ,ces dfinitions vous font sans doute un effet trange2 cependant1 ,messieurs1 elles vous paratront bientt naturelles2 elles vous paratront videntes si vous consentez vous placer dans mon point de vue1 c'est--dire considrer les choses non du dehors1 mais du dedans1 telles qu'on peut supposer qu'elles sont en elles-mmes et non pas seulement dans l'effet qu'elles produisent sur nous4 ,permettez-moi de dfendre mes assertions en quelques mots1 et de reprendre ainsi1 une dernire fois1 l'enchanement des ides ontologiques sur lesquelles je m'appuie4 ,dieu merci6 cette ontologie commence sortir de l'abstraction4 ,il semble ridicule1 j'en conviens de bonne grce1 de prtendre que les mots3 cette pierre existe1 soient synonymes de ceux-ci3 ,cette pierre est voulue4 ,cela est ridicule parce qu'effectivement cela n'est pas vrai4 ,mais dans le discours ordinaire1 que signifie donc3 cette pierre existe8--,cela signifie3 cette pierre frappe mes sens1 c'est--dire1 en dernire analyse3 je suis modifi de telle ou telle faon4 ,c'est un jugement dont1 au point de vue de la raison1 le sujet vritable est moi1 non la pierre4 ,mais pour la pierre elle-mme1 que signifie l'affirmation qu'elle existe1 sinon qu'elle est produite1 qu'elle est pose8 et si l'on veut donner ces mots un sens intelligible1 il faut bien ajouter3 qu'elle est voulue4--,repousser cette proposition1 c'est confesser que l'affirmation de l'existence est une affirmation vide relativement son objet2 c'est ouvrir la porte l'idalisme d'un ct1 de l'autre la ngation de la science4 ,exister est donc tre voulu1 et produire l'existence1 tre cause de l'existence1 c'est vouloir4 ,ici encore il faut s'entendre3 il est clair que les causes sensibles ne sont pas des volonts4 ,la chaleur et l'humidit ne font pas pousser les plantes par le fait de leur volont4 ,mais les causes sensibles ne sont pas des causes pour la raison2 les causes sensibles ne sont que des effets intermdiaires entre l'effet dont on s'occupe et l'action de la vraie cause4 ,une cause vritable l'est en elle-mme1 par sa nature1 et non par accident2 c'est donc une force relle qui produit certains effets par une action ou par un mouvement dont le principe est en elle-mme3 dfinition qui revient entirement celle de la substance4 ,il s'agit donc de savoir ce que c'est que produire un effet de soi-mme1 en se plaant au point de vue de la force ou du sujet qui le produit4--,nous rpondons3 ,c'est vouloir4 ,la force veut son effet ou elle ne le produit pas d'elle-mme4 ,vouloir suppose toujours la possibilit mtaphysique de ne pas vouloir1 mais non la possibilit de fait4 ,en fait ce vouloir1 qui constitue la substance1 peut tre un vouloir ncessaire1 c'est--dire un vouloir dtermin1 un vouloir fix1 un vouloir pos1 un vouloir voulu4 ,il est voulu tel qu'il est1 ou tel qu'il veut1 et par consquent il ne peut pas vouloir autrement4 ,l'exprience de la vie nous offre des exemples trs-propres faire comprendre comment une activit libre son origine1 peut devenir ncessaire4 ,ainsi nos passions sont des directions dtermines de la volont1 des volonts durcies1 immobilises1 s'il est permis d'employer ce langage2 elles produisent des effets qui ont toujours le mme caractre2 arrives un certain degr1 elles deviennent des puissances fatales comme les puissances de la nature2 ce sont des volonts qui1 par le fait1 ne peuvent pas vouloir autrement qu'elles ne veulent4 ,soustraites l'empire de la libert1 elles se drobent galement au regard de la conscience qui les pntrait dans le principe4 ,en se roidissant1 elles deviennent opaques2 l'un des changements est insparable de l'autre4 ,mais les passions qui nous offrent de tels traits n'ont pas leur origine en elles-mmes2 primitivement elles procdent de notre libert1 qui s'est dtermine dans ce sens3 elles sont une transformation1 une alination de notre libert1 et pourtant la libert ne se perd pas tout entire dans les passions2 elle se maintient avec plus ou moins de succs dans sa fluidit vis--vis de ces volonts fixes auxquelles elle a donn naissance4 ,ainsi1 mme au sein d'une individualit finie1 le multiple sort de l'unit2 l'inconscient1 du conscient2 la nature1 de l'esprit2 la ncessit1 de la libert4 ,les volonts particulires se sparent de leur tige1 elles acquirent une sorte d'individualit distincte1 et l'me devient le thtre d'une lutte qui finit1 quand la passion se change en folie1 par dchirer la conscience et briser la personnalit4 ,la passion1 force fatale et aveugle1 est donc un vouloir issu de la libert1 que la libert possdait dans l'origine et qu'elle ne possde plus4 ,c'est une volont abandonne1 sortie d'elle-mme et qui ne peut plus y rentrer4 ,l'observation de ces faits ouvre quelque jour sur deux grands problmes3 celui de savoir ce que sont dans leur principe les forces de la nature1 et celui de la pluralit des tres en gnral4 ,mais l'abus de l'analogie aurait ici de grands dangers4 ,pour y parer il faut observer que1 dans l'tre fini1 dans l'esprit cr1 les dveloppements dont nous parlons ici sont irrguliers1 maladifs#ei1 prcisment parce qu'il est cr1 constitu dans son unit par un acte suprieur lui1 tandis que l'absolu se donne son unit lui-mme et ne saurait la compromettre en distinguant de lui les degrs infrieurs de l'tre4 ,note #ei3 ,la maladie corporelle est aussi une tentative d'une puissance ou d'une fonction particulire pour se constituer en organisme indpendant et pour se crer un corps au dpens du corps dans lequel elle s'engendre4 ,toute dynamique au dbut1 elle se matrialise de plus en plus4 ,nous pouvons donc concevoir la simple substance comme une volont particulire1 primitivement dtermine dans sa direction par l'esprit1 mais qui1 s'tant dtache de sa source1 a perdu toute libert par le fait mme de son mancipation4 ,l'esprit1 en revanche1 est la volont concentre sur elle-mme1 se ralisant sans cesser d'tre puissance1 parce qu'elle se ralise dans les volonts multiples qu'elle relie et qu'elle possde4 ,ces volonts multiples1 dtermines1 et nanmoins dterminables1 distinctes1 mais non spares de l'unit du moi1 sont les facults1 les puissances de l'esprit4 ,la rduplication par laquelle l'unit permanente se distingue de ses actes et de ses tats successifs1 s'appelle l'intelligence ou la conscience4 ,toute intelligence est conscience1 et toute conscience1 rflexion4 ,ainsi l'esprit est intelligence parce qu'il est libre1 c'est--dire parce qu'il se possde lui-mme4 ,ce n'est que dans ce degr suprieur que la volont mrite proprement son nom1 parce qu'alors seulement elle devient pntrable la conscience qu'elle produit4 ,si nous avons dsign les simples forces par le mme terme1 c'est pour marquer l'identit de leur origine et de leur essence4 ,o les espces sont des degrs1 la meilleure donne son nom au genre4 ,la volont spirituelle1 la volont vraie est donc celle qui produit et possde la volont2 mais l'esprit fini est son tour produit et pntr par une volont suprme1 dont il doit tre la matire1 comme l'organisme vivant lui sert de matire lui-mme4 ,c'est l'tre absolu1 qui comprend en lui tout tre et toutes les puissances de l'tre4 ,tout se rsout donc en volont4 ,c'est la gloire de ,m4 de ,schelling d'avoir proclam cette vrit fconde4 ,il a concili par l les prtentions du ralisme et de l'idalisme1 il a jet les bases du spiritualisme vritable1 dont l'idalisme n'a que l'apparence4 ,incontestablement1 ,messieurs1 il y a quelque chose de srieux dans l'identit de la pense et de l'tre1 qu'on a si souvent et si bruyamment proclame4 ,le fait d'une connaissance quelconque implique ncessairement une telle identit1 sauf savoir comment il faut l'entendre4 ,mais on ne concilie jamais les deux termes d'une opposition sans subordonner plus ou moins l'un l'autre4 ,ainsi fait l'idalisme3 pour lui1 l'lment principal est la pense2 le rel est ses yeux une forme de l'idal2 le fond des choses est pense4 ,cela ne saurait tre vrai1 car il est impossible que la pense soit quelque chose par elle-mme4 ,la conscience1 la rflexion1 la pense sont ncessairement quelque chose de driv1 d'accessoire1 l'accident ou la forme de l'tre1 non pas le fond4 ,en effet toute ide est l'ide de quelque chose2 il y a dans la pense un dualisme invitable3 la pense et son objet4 ,dans la conscience du moi nous apercevons manifestement l'identit de la pense et de l'objet1 aussi devons-nous ramener toute connaissance la conscience du moi4 ,dans la thorie de la connaissance1 tout ce que nous appelons des ralits sont les modifications du moi pens1 comme toutes les ides sont des modifications du moi pensant4 ,mais l'identit du moi n'efface pas la distinction4 ,le moi qui pense n'est pas le moi pens1 et le plus intime1 le plus profond des deux n'est videmment pas le premier1 c'est le second1 car la rflexion n'puise jamais la richesse de l'tre4 ,nous ne nous connaissons nous-mmes que trs-superficiellement et trs-mal4 ,maintenant1 si l'on appelle intelligence le moi qui pense ou le ct du moi qui pense1 comment nommerons-nous la face rflchie1 le moi pens8 ,c'est la conscience elle-mme qui nous commande de l'appeler volont4 ,nous sentir vivre1 c'est nous sentir vouloir4 ,et la logique est ici d'accord avec l'exprience4 ,l'acte primitif par lequel l'tre se pose lui-mme ne peut pas tre une rflexion3 c'est ncessairement une nergie pure et directe1 un vouloir4 ,descartes en avait le sentiment lorsqu'il faisait de l'affirmation et de la ngation des actes de la volont4 ,cette thorie psychologique ne peut pas tre approuve sans restriction1 mais1 comme la plupart des thories incompltes du cartsianisme1 elle part d'une ide juste et profonde2 l'affirmation constante et fondamentale1 l'affirmation par excellence qui constitue le moi est la volont4 ,ainsi l'intelligence est la forme du moi1 dont la pure nergie de la volont est le fond4--,ds lors1 s'il est vrai que les principes de la science doivent tre puiss dans la conscience du moi1 ce qui est un lieu commun de philosophie1 il faut dire aussi que la volont est le fond de l'tre en gnral4 ,,dix-,,septi,,me ,,le,,on4 ,v4 ,l'essence de l'absolu est insondable4 ,il est ce qu'il veut4 ,la question de son essence a priori est puise par l'ide d'absolue libert4 ,,vi4 ,cependant les attributs mtaphysiques de ,dieu1 tels que la toute prsence1 la toute science1 la toute puissance1 sont tous compris dans l'ide d'absolue libert et ne reoivent qu'en elle leur vritable caractre4 ,il en est de mme des attributs moraux considrs comme appartenant l'essence divine4 ,,vii4 ,chaque acte de volont de l'tre absolument libre doit tre conu comme infini1 et comme constituant par lui-mme un absolu4 ,preuve3 ,toutes les limites qu'on pourrait supposer un tel acte tant comprises et voulues avec lui1 tomberaient dans l'acte lui-mme4 ,,viii4 ,la question de savoir si l'absolu se manifeste effectivement ne peut tre rsolue que par l'exprience4 ,on ne saurait passer1 par la logique seule1 de l'ide d'absolue libert celle d'une manifestation quelconque4 ,la libert est incalculable4 ,messieurs1 ,nos recherches nous ont conduits un rsultat que l'on ne saurait trop mditer4 ,nous avons trouv que l'tre est au fond volont1 et que la perfection de l'tre est la perfection de la volont1 la libert absolue4 ,cette ide parat d'abord tout fait ngative4 ,nous ne savons pas ce que c'est que l'absolue libert1 non-seulement parce que nous ne sommes pas faits de manire en obtenir l'intuition1 mais plutt parce que l'absolue libert exclut toute intuition4 ,elle est ce qu'elle veut1 elle n'est que ce qu'elle veut2 il est impossible quelque intelligence que ce soit d'en savoir davantage a priori4 ,dire que l'tre absolu est pure libert1 c'est la fois indiquer son essence et marquer l'impossibilit de la connatre4 vrai dire1 la libert est la ngation de toute essence4 ,nous ne pouvons donc pas apprendre ce qu'est l'absolu en lui-mme1 indpendamment des dterminations qu'il se donne2 nous ne pouvons pas l'apprendre1 dis-je1 parce que ds l'entre nous le savons3 l'absolu est ce qu'il veut tre4 ,voil tout4 ,il n'y a plus rien demander1 plus rien chercher lorsqu'on sait tout4 ,l'absolu est libert1 il est ce qu'il se fait1 il n'est rien que ce qu'il se fait4 ,proprement la notion de l'absolu n'est pas une ide1 ce n'est pas une connaissance1 c'est une limite1 l'extrme limite de nos penses4 ,nous allons jusqu' la libert absolue1 nous pouvons l'atteindre1 non l'embrasser4 ,cependant1 ,messieurs1 si l'on peut dire avec raison que la libert est tout ce qu'il y a de plus ngatif et de plus indtermin1 puisque c'est la ngation de toute dtermination2 si ce point de vue domine mme absolument la science dont il fixe la valeur1 comme nous l'expliquerons2 il n'est pas moins vrai1 quoique d'une vrit peut-tre infrieure la prcdente1 que la libert1 envisage autrement1 se prsente comme la conception la plus dtermine1 la plus positive et la plus concrte4 ,examinons-la sous cet angle1 essayons d'ouvrir cette ide de la libert absolue et de mettre au jour quelques-unes des richesses qu'elle renferme4 ,nous sommes arrivs la libert par une mthode a priori1 en partant de l'ide d'tre2 mais1 le bien prendre1 l'ide d'tre elle-mme n'est pas a priori2 il n'y a point d'ides a priori4 ,c'est l'exprience qui nous fournit primitivement l'ide de l'tre et de tous ses attributs4 ,l'exprience nous donne les attributs de l'tre limits par leur contraire4 ,il appartient la raison de les dgager de cette limite pour les concevoir dans leur infinit1 c'est--dire dans leur vrit4 ,ainsi notre premire ide de la libert vient de la connaissance que nous avons de nous-mmes4 ,la raison nous obligeant concevoir l'tre existant de lui-mme comme libre1 nous lui appliquons l'ide de notre libert2 mais nous savons que notre libert est borne1 tandis que la sienne ne l'est pas2 nous l'appelons donc libert absolue1 et par ce mot nous nous imposons la tche d'affranchir l'ide de libert des restrictions sous lesquelles nous la possdons d'abord1 afin de comprendre vritablement ce que c'est que la libert absolue4 ,les formes de l'existence finie1 le temps et l'espace1 sont les limites immuables1 et pourtant lastiques1 de notre libert4 ,nous ne sommes qu'en un lieu la fois2 pour accomplir les desseins que nous formons1 il faudrait en occuper plusieurs2 or l'impossibilit de l'excution empche jusqu' un certain point le vouloir lui-mme2 on ne veut pas ce qu'on sait tre absolument impossible4 ,le prsent s'envole incessamment1 le prsent n'est rien1 et le prsent seul est nous4 ,nous ne pouvons rien changer au pass2 nous ne pouvons rien faire dans l'avenir2 la vie nous est mesure goutte goutte4 ,quand nous avons acquis la prudence de l'ge mr1 nous avons perdu l'nergie de la jeunesse et la grce de l'adolescence4 ,nous ne sommes jamais simultanment1 une bonne fois1 tout ce que nous sommes4 ,cependant1 ,messieurs1 l'esprit1 libre par son essence1 se fatigue reculer les limites de l'espace et du temps2 il les recule imperceptiblement1 mais il ne peut s'en affranchir4 ,il lutte contre l'espace idalement par la vue1 par l'imagination1 par le calcul2 rellement par la vitesse1 c'est--dire par le temps4 ,il lutte contre le temps par la mmoire et par la prvision4 ,si le fond de l'tre est ,volont1 le fond de l'intelligence est ,mmoire4 ,tout acte de la pense est une synthse1 et la synthse fondamentale1 qui se retrouve dans toutes les autres et qui les rend possibles1 c'est l'acte lmentaire de mmoire1 synthse immdiate du temps4 ,maintenir dans le prsent l'instant coul1 saisir dj comme prsent celui qui n'est point encore1 telle est la premire affaire de l'esprit4 ,si nous n'avions pas cette facult1 si tout ce qui est pass dans le sens abstrait du mot pass1 tait pass vritablement1 pass pour l'me2 si l'avenir1 lui aussi1 ne cdait une parcelle au prsent1 notre vie n'aurait aucune largeur1 aucune profondeur1 aucun contenu4 ,heureusement il n'en est pas ainsi4 ,vous connaissez ces cercles lumineux que les enfants tracent dans l'air en faisant mouvoir rapidement un charbon allum4 ,l'impression reue par chaque point de la rtine met plus de temps s'effacer que le charbon parcourir le cercle entier dans l'espace4 ,ainsi le charbon1 quoiqu'il n'occupe qu'une place la fois1 produit cependant une impression simultane sur plusieurs points de la rtine et nous laisse l'image d'une ligne continue4 ,quelque chose de pareil se passe dans tous les actes de la vie spirituelle4 ,l'me arrive ainsi possder plusieurs choses la fois1 le successif devient simultan1 l'instant n'est plus un point1 mais une sphre o il y a place pour quelque chose2 le prsent n'est pas une abstraction1 il est rel1 et c'est l'esprit qui le cre1 faisant ainsi sa tche d'esprit#fj4 ,c'est l'essence de l'esprit de vaincre le temps1 je dirais1 si je ne craignais votre gravit1 de tuer le temps1 et si l'esprit n'y russissais pas jusqu' un certain point1 il ne serait pas esprit1 il ne serait pas libre1 car il ne ferait rien et ne serait rien4 ,note #fj3 ,dans chacun des instants successifs de la vie relle1 une succession est ramene la simultanit1 comme la mlodie se compose de notes dont chacune est dtermine par la dure de ses vibrations4 ,il y a succession abrge dans les lments de la succession relle4 ,l'instant abstrait est un atome1 c'est--dire rien2 l'instant rel1 une molcule1 c'est--dire un infini4 ,mais l'esprit que nous connaissons n'est pas l'esprit vritable1 dans la plnitude de sa ralit1 c'est--dire de sa libert4 ,si l'esprit ralisait son idal1 rien ne passerait1 rien ne mourrait pour lui4 ,pour un tel esprit il n'y aurait pas de succession1 dans ce sens du moins que la succession n'amnerait en lui aucune perte4 ,tout serait prsent pour lui1 parce que tout lui serait prsent4 ,c'est ainsi qu'il manifesterait sa libert vis--vis du temps comme vis--vis de l'espace4 ,l'ide d'absolue libert conduit plus loin encore1 plus loin que notre intelligence ne saurait aller4 ,l'absolue libert ne triomphe pas du temps et de l'espace1 car le temps et l'espace1 conditions mtaphysiques de l'existence finie1 trame et chane du monde o nous vivons1 ne sont ni son milieu1 ni son point de dpart4 ,l'absolue libert ne les a pas devant elle2 le temps et l'espace n'existent pas indpendamment de ,dieu2 ils sont parce que ,dieu les veut1 tels qu'il les veut1 autant qu'il les veut2 il en dispose absolument1 il les produit et les mesure1 mais il n'est point limit par eux4 ,libert1 parfaite libert vis--vis du temps et de l'espace1 telle est l'ide positive contenue dans les attributs de la ,toute-prsence et sans doute aussi de la ,toute-science1 car le rel et l'idal se pntrent dans le vritable absolu mieux que dans l'absolu des panthistes4 ,dieu est prsent par la pense et par la volont qui forme son tre2 il est prsent partout1 mais non pas partout au mme titre2 il est prsent o il veut1 et il se retire d'o il veut4 ,ce qu'il y a de plus grand1 ce n'est pas l'illimit qui est ncessairement illimit1 c'est ,celui qui1 naturellement sans limites1 est capable toutefois de s'imposer des limites lui-mme1 c'est la puissance gale du fini et de l'infini4 ,il est infini s'il le veut1 et fini s'il le veut2 c'est alors peut-tre que son infinitude clatera plus magnifique4 ,ces considrations nous ouvrent des jours sur la ,cration1 laquelle implique la ralit distincte de la crature1 c'est--dire quelque chose que ,dieu ne soit pas4 ,nous apercevons dj le moyen d'expliquer la libert humaine et de la concilier soit avec la ,toute-puissance1 soit avec la ,toute-science de ,dieu2 mais il ne faut pas nous hter de courir aux explications1 nous risquerions d'en compromettre l'exactitude4 ,il n'est pas besoin d'un nouveau travail d'analyse pour faire voir que la libert implique l'intelligence1 ou que l'tre libre se rend compte de ce qu'il veut2 la chose est assez vidente par elle-mme2 il importe plutt d'tablir nettement1 s'il se peut1 en quoi consiste la perfection de l'intelligence ou la ,toute-science4 ,l'ide de l'absolu applique aux rapports du temps et de la pense 7ces deux grands adversaires71 semble nous conduire d'abord la complte simultanit4 ,l'idal et le rel se confondent comme la sphre et le point1 comme le maximum et le minimum3 tous les rayons de l'tre se runissent en un seul foyer2 le pass et l'avenir ne se distinguent point1 car tout est prsent l'oeil divin1 tout est absolument concentr dans cette unit idale de toutes choses1 et cette unit idale de toutes choses est leur vritable ralit4 ,la succession n'est donc qu'une apparence1 tout est simultanment rel1 et si tout est simultanment rel1 il faut ajouter3 tout est ncessaire2 car il n'y a pas de diffrence apprciable entre ces deux ides4 ,la ,toute-science1 prise abstraitement1 nous ramne donc au spinosisme et au del du spinosisme1 la ngation du changement1 la complte immobilit4 ,ces consquences s'imposent la pense et l'accablent4 ,il n'y a qu'un moyen de leur chapper3 c'est de ne pas isoler l'ide de l'intelligence1 mais de la mettre sa place dans l'ensemble1 de l'envisager comme un corollaire1 disons mieux1 comme un aspect de la libert4 ,de cette manire1 sans doute1 nous n'arriverons pas rsoudre a priori les questions suprmes1 mais du moins nous laisserons le champ libre aux solutions et nous ne crerons pas d'avance un obstacle insurmontable l'intelligence de l'univers4 ,nous pourrons admettre des distinctions dans la science divine2 nous comprendrons qu'elle devienne prescience s'il plat ,dieu d'entrer en rapport avec la succession qu'il tablit2 nous comprendrons mme que cette prescience puisse ne pas s'tendre tout1 s'il plat ,dieu1 pour l'accomplissement de quelque dessein1 de mnager une sphre o son regard ne plonge pas4 ,il n'est pas plus difficile d'admettre quelque chose que ,dieu ne sache pas que d'admettre quelque chose qu'il ne fasse pas2 car s'il pntre tout par son intelligence1 il doit galement tout pntrer par sa force et par sa volont4 ,naturellement1 il en serait bien ainsi2 mais ,dieu est surnaturel1 et ce serait le borner que de l'obliger tre sans bornes4 ,en un mot1 si la libert et la ncessit sont la grande antithse dont il est impossible de neutraliser les termes1 par sa propre dignit1 la libert domine et l'emporte4 ,la ,toute-puissance1 la ,toute-science semblent conduire directement la ncessit1 mais elles se retrouvent dans la libert sous une forme inattendue et suprieure toutes les prvisions4 ,la ,toute-science est donc la parfaite intelligence de ce que l'absolu veut tre et de ce qu'il veut produire1 dans les conditions poses par cette volont4 ,le rel et le possible ne sont point ncessaires pour elle1 mais elle conoit le rel comme rel et le possible comme possible4 ,l'infinit des possibilits diverses qui se prsentent la pense de ,dieu et qui n'attendent que son vouloir pour tre1 ne s'excluent point les unes les autres4 ,le choix1 forme ncessaire de notre libert1 n'est donc pas la forme ncessaire de la libert absolue2 ,dieu choisit peut-tre1 mais s'il choisit1 c'est qu'il le veut4 ,dieu n'est jamais dans l'alternative de faire ceci ou cela1 il peut toujours1 son gr1 faire tous les deux4 ,pour nous1 la rigueur1 nous ne pouvons faire qu'une chose la fois1 et si nous nous proposons simultanment plusieurs buts1 l'un nous fait ngliger les autres ou nous n'en atteignons aucun4 ,il n'en va pas ainsi de ,dieu3 pour lui la ralisation d'un dessein ne saurait tre un obstacle la ralisation d'un autre2 car tout est possible1 mme les contraires1 l'absolue libert4 ,les contraires6 il semble que ce soit la barrire immuable qui nous oblige rtrograder en abandonnant l'ide que nous avons poursuivie jusqu'ici4 ,la libert ne peut pas aller jusqu' faire qu'une chose soit et ne soit pas en mme temps2 elle est donc assujettie une loi1 savoir la loi de la raison4 ,il y a ici une objection en apparence insurmontable4 ,cependant1 ,messieurs1 ce n'est qu'une apparence2 une rflexion attentive la dissipera4 ,la libert absolue n'est pas soumise la raison1 elle est le principe de la raison4 ,dieu est l'auteur de notre raison2 c'est nous1 et non pas lui1 qui sommes soumis l'empire de la raison2 mais si nous ne pouvons pas nous soustraire ses lois1 nous pouvons les assouplir et les tendre tellement qu'elles n'apportent aucune restriction relle la manire dont nous concevons l'absolu4 ,c'est ainsi qu'il faut en user pour leur tre fidle4 ,nous ne concevons pas sans doute que ,dieu veuille et ne veuille pas la mme chose par le mme acte et sous le mme point de vue4 ,une telle volont se neutraliserait et se dtruirait elle-mme4 ,lorsque nous reconnaissons que ,dieu a voulu quelque chose1 nous avons donc le droit d'affirmer comme vrai tout ce qui est compris dans l'ide de cette volont4 ,nous pouvons constater par la pure analyse1 par la ncessit de la pense1 ce qu'un tel acte renferme1 et admettre sur la foi de cette ncessit ce que l'analyse nous fait dcouvrir en lui4 ,il y a donc toujours une ncessit1 mais une ncessit qui procde de la libert et qui en relve4 ,cette ncessit n'est que la ralit1 le srieux de notre affirmation4 ,c'est la ncessit pour nous de penser ce que nous pensons2 ce n'est point une ncessit pour ,dieu1 ce n'est point une loi impose ,dieu4 ,en effet si nous ne concevons pas la coexistence des contraires dans l'abstrait1 nous la concevons fort bien dans le concret1 tellement que le concret n'existe que par les contraires4 ,dire que ,dieu peut vouloir les contraires par sa libert1 c'est donc tout simplement dire que sa volont est concrte4 ,il est important1 ,messieurs1 de se rendre bien compte de la distinction prcdente et de ne pas confondre la contradiction dans les propositions avec la contradiction dans les choses4 ,dans le langage1 dans l'abstraction1 la contradiction est inadmissible1 car les deux termes contradictoires s'annulent rciproquement4 ,mais dans le rel rien n'empche que les contraires ne se dveloppent1 soit dans des sujets diffrents1 soit dans le mme sujet4 ,ainsi la beaut exclut la laideur dans la pense1 et il est impossible que le beau soit laid2 mais il n'est pas impossible que le mme tre soit la fois beau et laid1 beau certains gards1 par certains traits1 laid par d'autres4 ,dans le fini les contraires ne s'excluent point les uns les autres1 ils s'appellent4 ,le fini n'est fini que par la prsence des contraires1 par le mlange de l'tre et du non-tre1 du mme et de l'autre1 comme dit ,platon4 ,le fini est une moyenne proportionnelle entre l'tre et le nant4 ,il est1 si vous le comparez au nant2 il n'est pas1 si vous le mettez en regard de l'tre4 ,la contradiction logique n'implique donc pas impossibilit relle1 car tout ce que nous connaissons repose sur la contradiction logique4 ,le monde est et n'est pas4 ,cette vrit gnrale est susceptible d'un dveloppement infini2 on peut dire de toutes les qualits des tres multiples qu'elles sont et ne sont pas2 elles sont1 mais limites par leur contraire4 ,ainsi les contraires se limitent sans s'exclure au sein du fini1 et par cette limitation le constituent4 ,la jeunesse est le contraire de la vieillesse1 le sourire est le contraire des pleurs2 cependant l'homme unit en lui le jeune homme et le vieillard1 et il y a des pleurs dans tous nos sourires4 ,un caractre n'est vraiment individuel que par la prsence de qualits qui logiquement s'excluent4 ,dans l'tre fini le temps et l'espace forment le milieu qui permet la ralisation des contraires4 ,la vie est une succession d'tats opposs dont le germe1 plac en nous ds l'origine1 forme la substance de notre tre4 ,les contraires s'excluent en acte1 non pas en puissance2 la vie est le passage continu de la puissance l'acte4 ,l'invincible rpugnance de la pense concevoir l'existence de la contradiction est confondue incessamment par la vie4 ,voil ce que l'exprience nous enseigne au sujet des tres particuliers1 et nous concevons qu'il en soit ainsi1 parce qu'ils sont des tres particuliers1 fixs1 dtermins1 voulus d'une certaine manire4 ,mais si les contraires se limitent rciproquement et se manifestent successivement dans les tres finis1 si la mesure de cette limitation rciproque et la loi de cette manifestation successive constituent la nature particulire de chacun d'eux1 il en est autrement de l'tre universel1 source de toute nature et lui-mme sans nature4 ,en lui1 par lui1 les contraires peuvent exister simultanment sans se limiter1 sans se heurter2 il y a place6 ,l'ide de la libert nous conduirait cette proposition lors mme que nous ne l'entendrions point2 or il n'est pas absolument impossible de l'entendre4 ,dire que l'absolu peut raliser les contraires absolument1 c'est reconnatre dans la libert la possibilit de plusieurs vouloirs distincts1 et voil tout1 puisque des volonts qui se limiteraient les unes les autres ne formeraient en ralit qu'une seule volont4 ,ceci est une vrit de pure analyse que l'esprit aperoit immdiatement dans l'ide de l'absolu4 ,nous pouvons donc l'admettre sans scrupule4 ,ce que ,dieu veut1 il le veut pleinement et sans restriction1 dans ce sens que les restrictions dont son vouloir pourrait tre accompagn feraient partie elles-mmes de ce vouloir2 elles tomberaient dans l'acte de volont lui-mme et non pas en dehors4 ,la volont de l'absolu ne rencontre aucune limite dans la nature des choses2 elle est donc par elle-mme sans restriction et sans limites2 et comme la libert implique la possibilit de plusieurs volonts1 ou plutt d'un nombre infini de volonts distinctes1 nous devons dire que chaque volont de l'absolu est elle-mme absolue et constitue1 dans un sens nouveau1 un absolu4 ,le temps et l'espace1 les rapports1 les moyens requis pour atteindre le but1 sont compris dans le vouloir qui le pose4 ,la pluralit1 la succession1 mme infinie1 qu'un tel but peut embrasser1 sont renfermes dans l'unit simultane de ce vouloir4 ,dieu a tout vu1 il a tout prvu2 sans cela il n'aurait pas tout voulu4 ,une dtermination de notre volont amne aussi une infinit de consquences1 mais nous ne voulons pas1 nous1 toutes ces consquences1 et nous ne saurions les prvoir1 parce que1 agissant dans un milieu qui ne dpend pas de nous1 nos actes ne sont pas la cause unique de leurs soi-disant effets1 mais seulement une cause qui concourt avec plusieurs autres4 ,ainsi nous ne possdons plus notre volont une fois qu'elle est dploye4 ,il n'en est pas de mme de l'absolu3 il se possde absolument et possde tout en lui-mme2 sa volont est une cause pleine et entire2 ainsi toutes les consquences de sa volont sont voulues dans un seul et mme acte4 ,la simplicit et la pluralit infinies se recouvrent et se pntrent dans l'unit concrte d'une volont absolue4 ,un tel acte forme donc un tout1 un univers1 une ternit2 c'est la pense et la substance d'un univers1 c'est la loi d'une ternit4 ,remarquez-le bien1 ,messieurs1 ces dveloppements n'ont pas pour tendance d'assujettir la libert telle ou telle forme4 ,nous ne prtendons point enlever ,dieu la facult de se restreindre1 de vouloir conditionnellement et pour un temps4 ,mais ce n'est pas une volont pareille qu'on arrive d'abord en partant de la libert absolue2 on arrive d'abord au vouloir absolu1 ternel1 embrassant dans son unit toutes les conditions de sa ralisation infinie4 ,il ne faut1 pour s'lever cette notion1 que prendre le mot vouloir dans la plnitude de son sens1 en le dgageant des restrictions qui l'accompagnent chez nous4 ,si nous concevons en ,dieu une volont conditionnelle1 nous la trouverons comprise dans un acte absolu de volont4 ,il serait ais de pousser plus loin ces rflexions1 mais difficile de les conduire avec l'ordre et la mthode qui leur donneraient seuls un caractre scientifique1 difficile surtout de temprer la sublimit fatigante du sujet4 ,je renonce donc le traiter entirement4 ,je vous ai mis sur la voie3 dfaut de preuves1 je vous ai fourni les moyens de trouver vous-mmes les preuves4 ,vous me permettrez1 avant de poursuivre1 de complter mes conclusions en les rsumant4 ,la libert tant le vritable inconditionnel1 son ide contient ce que les modernes ont cherch sous le nom d'absolu et les scolastiques sous le nom de ,dieu4 ,les attributs mtaphysiques de ,dieu1 l'unit1 la simplicit1 l'infinit1 la ,toute-prsence1 la ,toute-puissance1 se ramnent tous la ,libert1 o ils viennent pour ainsi dire se dissoudre4 ,il en est de mme des attributs moraux1 autant du moins qu'il est permis de les considrer comme dsignant la nature de l'tre ou son essence1 et non la forme qu'il revt par sa libre action4 ,nous l'avons vu de la sagesse1 on l'tablirait galement de la bont4 ,les qualits de l'tre n'existent pas indpendamment de ,dieu2 ainsi la diffrence du bien ou du mal n'est pas antrieure lui1 et ne forme pas une condition dans laquelle son activit se dploie2 mais elle nat du fait de ,dieu1 et doit trouver en ,dieu son explication4 ,dieu n'est donc pas oblig par sa bont faire le bien1 mais ce qu'il fait est le bien par cela mme qu'il le fait1 et sa bont essentielle n'est autre chose que sa libert4 ,c'tait l'opinion de ,descartes1 que ,leibnitz contredit sans la rfuter4 ,une telle analyse semble faire perdre aux attributs divins toute signification positive4--,je l'accorde2 il faut qu'il en soit ainsi2 rien n'est positif que le fait4 ,d'autre part cette ngativit elle-mme donne aux attributs de l'tre une force imprvue et souveraine4 ,au-dessus de toute infinit naturelle1 nous voyons planer la libert4 ,n'est point infini qui l'est ncessairement2 mais ,celui qui peut son gr se poser comme fini ou comme infini1 celui-l seul possde l'infinit vritable4 ,toute la science a priori se rsume dans le mot libert4 ,l'tre libre ne ralise pas des possibilits prexistantes1 mais il cre le possible comme le rel4 ,il n'est point oblig de choisir entre ces possibilits celles qu'il prfre raliser1 car il peut1 s'il lui plat1 les raliser toutes1 comme il peut n'en raliser aucune4 ,on ne saurait dterminer a priori s'il agit ou s'il n'agit pas1 s'il agit d'une seule manire ou de plusieurs2 mais il peut agir de plusieurs1 il peut avoir plusieurs volonts distinctes1 opposes mme1 sans que ces volonts se restreignent mutuellement4 ,chacune d'elles peut occuper une immensit1 une ternit4 ,les limitations d'un vouloir divin tombent dans ce vouloir lui-mme1 ainsi nous pouvons dire que les volonts de l'absolu sont absolues4 ,nous distinguons donc l'absolu dans son essence ou dans sa puissance de l'absolu en acte1 de l'absolu existant4 ,nous appelons le premier ngatif1 parce qu'il est la ngation de toute nature2 c'est l'abme insondable de la pure libert4 ,l'absolu positif est un fait1 une volont immuable1 ternelle et parfaite1 embrassant dans un seul acte tout ce qui est et sera2 c'est cet absolu positif que convient proprement le nom de ,dieu4 ,ce qu'il est1 l'exprience seule peut nous l'apprendre4 ,cette ide d'un acte absolu de volont est pour nous de la plus haute importance4 ,elle prpare l'intelligence du ,monde2 elle fait droit un besoin de la pense que nous avons refoul trop longtemps peut-tre1 le besoin de la ncessit4 ,il y a aussi quelque chose en nous qui1 sous les noms d',ordre1 de ,raison1 de ,destin1 de ,nature ou de ,providence1 nous parle de ncessit4 ,c'est l'intelligence1 qui ne peut renoncer chercher les effets dans les causes2 c'est l'exprience1 qui nous enseigne l'immutabilit des lois de l'univers2 c'est peut-tre un instinct plus profond4 ,je reconnais tout cela2 mais il me semble que la voix qui nous parle de ncessit nous dit1 quand on l'coute bien1 de remonter plus haut encore4 ,il y a une ncessit des choses1 mais une ncessit voulue2 il y a d'immuables statuts1 mais ils ont t poss4 ,toute ncessit s'explique1 toute ncessit est drive1 toute ncessit est un fait4 ,le sentiment intime semble tmoigner en faveur de cette manire de voir4 ,nous l'avons appuye1 dans les leons prcdentes1 par une considration assez forte3 c'est qu'il est toujours possible la pense de supposer quelque chose au-dessus de la ncessit1 tandis qu'il est impossible de supposer quoi que ce soit au-dessus de la libert2 mais enfin cet argument ne tranche pas tout4 ,je ne suis pas assez inconsquent pour vouloir que le systme d'aprs lequel il n'y a nulle part de ncessit absolue1 se fonde lui-mme sur une ncessit absolue4 ,ds l'entre1 il vous en souvient1 je l'ai fait reposer sur l'obligation morale1 c'est--dire sur une libre adhsion4 ,ma principale raison est toujours celle-ci3 ,il faut admettre la libert absolue pour croire la ralit de la ntre2 il faut croire la ntre pour croire au devoir1 ce qui est un devoir4 ,je sens donc que la ncessit peut lever des prtentions lgitimes au point de vue de l'intelligence4 ,les systmes de ncessit expliquent la libert comme une pure apparence1 et renversent ainsi l'ordre moral4 ,le systme de la libert doit aussi expliquer l'apparence de la ncessit2 il peut le faire sans courir des dangers aussi graves3 la ncessit c'est1 comme nous venons de le voir1 le caractre absolu de la volont divine4 ,nous dirons bientt son nom auguste et doux4 ,,fin ,,du ,,premier ,,volume4 ,ouvrage du mme auteur3 ,,la ,,philosophie ,,de ,,leibnitz4 ,fragment d'un cours d'histoire de la mtaphysique1 fait l',acadmie de ,lausanne4 #ahdj4 #a vol in-#h de #ahd pages3 #c fr4 ,on trouve la mme librairie3 ,,ouvrages ,,de ,a4 ,,vinet4 tudes sur ,blaise ,pascal4 #a vol in-#h1444 #d fr4 ,essais de philosophie morale et de morale religieuse4 #a vol in-#h1444 #f fr4 ,essai sur la manifestation des convictions religieuses1 et sur la sparation de l'glise et de l'tat1 envisage comme consquence ncessaire et comme garantie du principe #a fort vol in-#h1444 #f fr4 #ej c4 tudes sur la littrature franaise au ,x,i,xme sicle4 ,tome3 #a;er ,mme de ,stal et ,chateaubriand #a fort vol in-#h1444 #g fr4 #ej c4 ,discours sur quelques sujets religieux4 #a vol in-#h1444 #e fr4 ,nouveaux discours sur quelques sujets religieux4 #a vol in-#h1444 #c fr4 tudes vangliques4 #a vol in-#h1444 #f fr ,deux conseils de la sagesse4 ,essai en deux discours sur ,lux ,,xii1 #cc2 brochure in-#h1444 #ge c4 ,secrtan1 ,charles ,la ,philosophie de la libert